یکشنبه , خرداد ۳۰ ۱۴۰۰
معماری
خانه / باشگاه اندیشه / علم و دین / فلسفه دین / اسلام / فقه و اصول / اصول فقه / بررسی اقوال طرفداران اماریت «استصحاب»

بررسی اقوال طرفداران اماریت «استصحاب»

اقوال طرفداران أماریّت استصحاب

نویسنده: حسین عبداللهی

چکیده
نگارنده در این مقاله بر آن است که به‌طور فنی و نقدی اماره یا اصل بودن استصحاب را بررسی کند. و هدف نگارنده بررسی مسئله اماره یا اصل بودن استصحاب است نه موضوع استصحاب. اگر استصحاب را اماره بدانیم، استصحاب طریق و کاشفی برای واقع است. و اما اگر آن را اصل بدانیم صرفاً برای رفع تحیّر و سرگردانی مکلف است و فایدۀ آن در جایی است که استصحاب با اماره‌ای تعارض کند، حال‌آنکه اگر قائل شویم که استصحاب اماره است سر دو دلیل ساقط می‌شوند و اما اگر قائل شویم که استصحاب اصل است، در این صورت اماره مقدم و وارد بر اصل استصحاب است؛ زیرا ما زمانی سراغ اصول فقاهتی می‌رویم که ناامید از اصول اجتهادی باشیم.

کلیدواژه
استصحاب، ظن، اماره، حجیت، اصل

مقدمه
پیش از ورود در بطن بحث و ذکر مطالبی درباره آنچه عنوان مقاله از آن حاکی است، ذکر مقدماتی برای روشن‌تر شدن و وضوح بحث پیرامون استصحاب، خالی از فایده نیست.
اهمّیّت بحث استصحاب
هرگاه مکلّف به حکم یا موضوعی یقین نمود و سپس در استمرار و ادامه‌ی آن شک کرد و به خاطر همین شک، دچار دلواپسی و حیرت گشت که آیا به یقین پیشین عمل نماید و یا آن‌که در وضعیت جدید به‌گونه‌ای دیگر عمل نماید، در چنین مواردی اگر به‌وسیله‌ی دلیل توانستیم اعتبار یقین گذشته را در هنگام شک ثابت کنیم، مکلّف وظیفه دارد به یقین و حالت گذشته عمل کند و یا بر اساس آن حکم دهد و گر نه می‌بایست به اصل دیگری که صرف‌نظر از حالت سابقه و یقین پیشین، وظیفه‌ی مکلّف را در هنگام شک مشخص می‌کند، مراجعه کرد.

نگاهی به استصحاب در طول تاریخ
بحث‌های اصولی از جهت پیشینه‌ی تاریخی همواره به یک منوال نیستند؛ برخی از مسائل اصول فقه هم‌زمان با پیدایش علم اصول در عرصه‌ی تدوین پدید آمده و میدان اندیشه‌ها و تضارب آراء و افکار دانشوران بوده‌اند و پاره‌ای از مسائل نیز بعدها به آن پیوسته‌اند، هرچند که به‌طور پنهان و نامرئی در لابه‌لای مسائل دیگر وجود داشته و بدان‌ها اشارت‌ها رفته باشد… مسئله‌ی خبر واحد، از جمله مسائلی است که از دیرباز همراه با پیدایش علم اصول در عرصه‌ی تدوین، مورد توجه بوده است، هرچند در طول تاریخ به انباشتگی آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا، سرشاری، عمق، دقّت و تنوع بیشتری برخوردار شده است. مسئله‌ی استصحاب هم ازجمله مسائلی است که به‌صورت یک مسئله و دغدغه‌ی فکری، همواره ذهن اصولی اندیشمندان این علم را به خود مشغول ساخته است، اگرچه که در آغاز به شکلی ابتدائی و کم حجم مطرح بوده و چندان اهمّیّتی نداشته است.

دوران استصحاب
۱ ـ دوره‌ی روایات استصحاب: این دوره را می‌توان عصر کمون و پیشنهاد استصحاب نامید. روایات بسیاری که بعدها در کتاب‌های اصولی به‌وسیله‌ی آن‌ها بر استصحاب استدلال شده است، در این دوره از ائمّه‌ی اطهار(علیهم‏السلام) صادر گشت، اگرچه تا قرن‌ها اساساً برای اعتبار و حجّیّت استصحاب، به آن‌ها توجّه نمی‌شد و یا در محدوده‌ی بسیار کمی کاربرد داشتند.
۲ ـ دوره‌ی عقلی انگاری استصحاب: در این دوره، استصحاب به‌عنوان یک حکم عقلی و گاهی در کنار قیاس، تلقّی شده است. شیخ انصاری(رحمه‌الله‌علیه) در آغاز بحث استصحاب آورده‌اند: «… لکن ظاهر کلمات اکثر مثل شیخ و سیّدین و فاضلین و شهیدین و صاحب معالم(رحمه‌الله‌علیهم) این است که استصحاب حکمی عقلی است، لذا هیچ‌کدام برای حجّیّت استصحاب، به روایات تمسک نکرده‌اند». در این دوران، دو جریان اعتبار و انکار استصحاب وجود دارد. سیّد مرتضی(رحمه‌الله‌علیه) به‌طور کلی استصحاب حال را انکار کرده است و آن را به معنای اثبات حکم بدون دلیل می‌داند. شیخ طوسی(رحمه‌الله‌علیه) با تکیه به دلیل و حکم عقل، آن را تجویز می‌کند و می‌گوید که اگر حالت دوّم بخواهد حکم پیشین را دگرگون سازد، می‌بایست بر این مطلب، دلیلی وجود داشته باشد. با توجّه به این اختلافات کثیرِ، می‌بایست در ادلّه‌ی هر دو گروه ـ چه آن‌ها که مدرک حجیت استصحاب را روایات می‌دانند و آن را به‌عنوان اصل عملیّه برمی‌شمارند و چه آن‌ها که مدرک حجیت استصحاب را حکم عقل می‌دانند و آن را از امارات ظنّیّه برمی‌شمارند ـ تتبّع و بررسی مورد نیاز صورت گیرد و با توجّه به آن، نتیجه‌ای اقرب به صواب گرفته شود.
امّا پیش از تقریر نزاع، باید به تعریف سه اصطلاح مهم بپردازیم:
۱ ـ اماره: عبارت است از هر آنچه موجب ظن به حکم شرعی می‌شود و شارع مقدّس نیز آن را حجّت قرار داده و امضاء کرده است. مثال: ظن حاصل از خبر واحد و ظواهر قرآن.
نکته: نقطه‌ی اشتراک بین اماره و قطع در این است که هر دو، طریقیت دارند برای رسیدن به حکم واقعی. وجه تمایز این دو در این است که طریقیّت قطع، جزء ویژگی‌های ذاتی‌اش هست برخلاف اماره که طریقیّت آن، نیاز به جعل و امضاء شارع دارد و هر ظنی که این ویژگی را داشت، طریق به‌سوی حکم واقعی می‌باشد.
۲ ـ اصل: اصل یا همان اصول عملیّه، صرفاً یک سری وظایف و دستورالعمل‌هایی هستند که از سوی شارع مقدّس یا از سوی عقل قرار داده‌شده‌اند به‌منظور خارج کردن مکلّف از حیرت و سرگردانی؛ یعنی هنگامی‌که تمام راه‌ها اعم از قطع و ظنون معتبر برای مکلّف بسته شده باشد، از این اصول استفاده می‌کند تا این‌که در مقام عمل، از حیرت خارج شود.
نکته: اصول عملیّه، در طول ادلّه‌ی اجتهادی (قطع و ظن معتبر) هستند، به این معنا مادامی‌که مجتهد دسترسی به ادلّه‌ی اجتهادی دارد، نوبت به ادلّه‌ی فقاهتی (اصول عملیّه) نمی‌رسد، امّا زمانی که مجتهد، تلاش خود را کرد و از دستیابی به دلیل قطعی و یا ظنون معتبر مأیوس شد، آنگاه نوبت به اصول عملیّه می‌رسد؛ لذا علما فرموده‌اند: «الاصل دلیل حیث لا دلیل».
۳ ـ استصحاب: استصحاب در لغت به معنای مصاحبت و همدم و همراه گرفتن شخص و نیز حمل کردن شیء با خود است. در اصطلاح، عبارت است از حکم به بقاء آنچه بوده است: «الحکم ببقاء ما کان أو إبقاء ما کان».
«ما کان» بیانگر آن است که حکم به بقاء، به سبب ثبوت قبلی شیء (یقین سابق) است؛ واژه‌ی «إبقاء» نیز معنایش إبقاء حکمی و تعبّدی است که تنها در صورت شک لاحق می‌تواند فرض شود. مثال: الآن ساعت ۱۲ ظهر است و برای من دو نوع حالت نفسانی است: یکی این‌که من یقین دارم ساعت ۱۱ صبح وضو گرفته بودم و دوّم اینکه شک دارم که آن وضو در حال حاضر باطل شده است یا نه؟ واضح است که جمع بین این دو حالت نفسانی ممکن است چون متعلّق یقین که وضو داشتن در ساعت ۱۱ است، با متعلّق شک که وضو داشتن در ساعت ۱۲ است، متفاوت هست؛ از طرفی، زمان یقین، سابق بر زمان شک است بِدین معنا که اختلاف متیقّن و مشکوک، تنها در زمان است و نه در امور دیگر.
بعد از این بیانات به سراغ محل نزاع می‌رویم و دلایل هردو گروه ـ طرفداران اماریّت استصحاب و طرفداران اصل عملی بودن آن ـ را بیان می‌کنیم.

تقریر محل نزاع
می‌دانیم که هم قائلین به اماره بودن استصحاب و هم قائلین به اصل عملی بودن آن، دلایلی بر حجّیّت استصحاب اقامه کرده‌اند و استصحاب را حجّت می‌دانند، ولی نزاع در این است که آیا استصحاب از امارات است یعنی طریق به‌سوی حکم واقعی است و حکم واقعی را به ما نشان می‌دهد، یا از اصول عملیّه است و صرفاً وظیفه‌ای است که در زمان حیرت و شک، ما را از حیرت و سرگردانی نجات می‌دهد و هیچ کاشفیّتی از حکم واقعی ندارد.
لازم به ذکر است که طبق نظر شیخ انصاری(رحمه‌الله‌علیه) تا زمان پدر شیخ بهایی(رحمه‌الله‌علیه)، استصحاب را از باب حکم عقل، حجّت می‌دانستند و به نظر آن بزرگواران، استصحاب جزء امارات بود ولی بعد از پدر شیخ بهایی(رحمه‌الله‌علیه) تا زمان حاضر، استصحاب بر اساس اخبار و روایات حجّت شده است و روایات تعبّدالاستصحاب را برای ما حجّت کرده‌اند؛ بنابراین استصحاب را جزء اصول عملیّه می‌دانند. البتّه این بنا بر تفصیل شیخ انصاری(رحمه‌الله‌علیه) است که می‌فرمایند اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانیم، جزء امارات می‌شود و اگر از باب اخبار و روایات حجّت بدانیم اصول عملیّه می‌شود؛ ولی طبق نظر علّامه مظفّر(رحمه‌الله‌علیه) چه استصحاب از باب حکم عقل، حجّیّتش ثابت شود و چه توسّط اخبار و روایات، جزء اصول عملیّه به‌حساب می‌آید چون در همان‌جا که ما استصحاب را از باب حکم عقل به ملاک ظن به بقاء، حجّت می‌دانیم، این ظن به بقاء، استصحاب نیست تا شما بگوئید استصحاب یعنی ظن به بقاء آن حکم و درنتیجه، استصحاب طریقیّت دارد چون ظن، طریقیّت دارد.
تا به حال، محل نزاع روشن شد و مثالی هم آورده شد. حال، باید بگوییم هرکدام از این دو دسته، چه دلایلی بر گفته‌هایشان دارند.

ادله طرفداران اماریّت استصحاب
مهم‌ترین و عمده دلیل طرفداران اماریّت استصحاب، این است که آنچه ثبوت پیدا کرد و وجودش متحقق شد در زمان یا حالتی و علم یا ظن به عدمش هم ثابت نشد، مستلزم این است که ظن به بقاء آن پیدا شود در حالت دوّم و یا زمان دوّم.
در ادامه می‌فرمایند که فقیه، زمانی که علم پیدا کرد به ثبوت حکم شرعی در وقت یا حالتی، سپس وقت و حالت دوّمی آمد و علم و ظن هم به رفع آن حکم پیدا نکرده بود، با این بیانات، در حالت یا زمان دوّم، برایش ظن به بقاء حکم مذکور پیدا می‌شود و ظن فقیه جامعِ شرایط فتوا که از او به‌عنوان مجتهد یاد می‌شود، حجّت است.
امّا دلیل بر حجّیّت ظن مجتهد: ۱ ـ اجماع. ۲ ـ این‌که اگر ظن مجتهد، حجّت نباشد، لازمه‌اش بسته شدن راه‌های دستیابی به احکام الهی است، به خاطر این‌که راه علم و قطع، بسته است چراکه قرآن، ظنی الدّلاله است هرچند که قطعی السّند می‌باشد، در نتیجه، فایده‌ای نمی‌رساند مگر ظن به حکم شرعی؛ عمده‌ی روایات نیز اخبار آحاد هستند که این‌ها نیز ظن آورند یا به خاطر این‌که ظنی السّند هستند و یا به خاطر این‌که ظنی الدّلاله می‌باشند؛ و یا به خاطر اینکه بسیاری از این‌ها، حمل بر مقام تقیّه می‌شوند و سائر موارد که سبب ظنی شدن این اخبار می‌شوند. از طرفی، اخبار متواتر نیز در نهایت قلّت هستند (حتی رام بعضهم انکارها مطلقاً) و اجماعات منقوله نیز ظن آورند؛ در نتیجه، استنباط اکثر احکام، به ظنون اجتهادیّه منحصر می‌شود. ۳ ـ اینکه ظن، طرف راجح است و اگر به آن عمل نشود بلکه به‌طرف دیگر که مرجوح است عمل شود، لازم می‌آید ترجیح مرجوح و این، باطل است.

 

امّا ردّ این دلایل

در مورد اجماع، در دو مقام بحث می‌شود:

۱ ـ مقام اوّل: اینکه منظور از اجماعی که اینان ادّعا کرده‌اند، اجماع بر حجّیّت ظن مجتهد باشد مطلقاً ـ چه پشتوانه قطعی داشته باشد و چه نداشته باشد؛ در این مورد، نگارنده پس از رجوع به کتاب‌های مختلف اصولی، چنین ادّعای اجماعی را ندید، مگر در کتاب أوثق الوسائل، تألیف علّامه موسی بن جعفر بن مولا احمد تبریزی(رحمهالله علیه) که فرموده‌اند که بعضی از قدما، قائل به حجّیّت ظن شدند مطلقاً و این حرفشان را با مقدمات دلیل انسداد، ثابت کرده‌اند همان‌طور که علمای عامّه نیز چنین نظری در مورد دلیل انسداد. به‌زودی خواهیم گفت که این مطلب، تام نیست.

۲ ـ مقام دوّم: اینکه منظور از اجماع که ادّعا کرده‌اند، اجماع بر حجّیّت استصحاب از این باب که ظن به بقاء را ایجاب می‌کند، باشد، در این مورد نیز در کتاب‌های مختلف اصولی، اشکالات فراوانی به این مطلب شده است که در کتاب منتهی الدّرایه (ج ۷، ص ۶۹)، کامل‌تر بحث شده است و آمده که همانا تحصیل اجماع در مثل چنین مسئله‌ای که دارای مبانی مختلف است، در غایت اشکال است. چنین اجماعی از صاحبی النهایه و المعالم والفاضل الجواد نقل شده است لکن در معالم، نسبت داده شده است به اکثر فقها. در کتاب منتهی الدّرایه آمده است که اجماع، یا محصّل است و یا منقول؛ امّا تحصیل اجماع کاشف از قول معصوم(علیه‏السلام) در مسئله‌ای که مدارک و مبانی مختلف دارد، امری است مشکل و از اجماع تعبّدی، پرده برنمی‌دارد، چون مبانی مختلف است، احتمال استناد داده شدن اجماع توسّط بعضی از این مبانی به بعض دیگر از این مبانی مختلفه، وجود دارد؛ در نتیجه، اجماع در این هنگام، مدرکی می‌شود یا لااقل احتمال مدرکی بودنش می‌رود و واضح است که اجماع مدرکی هیچ اعتباری ندارد و وجه عدم کاشفیّت این اجماع از قول معصوم(علیه‌السلام) نیز واضح است، چون کسی که در حجّیّت استصحاب، متشبّث به بناء عقلا می‌شود، منکر چنین اجماعی شده است بنا بر اینکه ادلّه‌ی اجماع گفته شده، تمامیت ندارد. امّا اگر اجماع ادّعا شده، اجماع منقول باشد، در این صورت هم باید گفت که اجماع منقول، حجّیّت ندارد، مخصوصاً در این مسأله، به علّت کثرت اقوال، نقل چنین اجماعی، موهون می‌شود.

درباره‌ی این دلیل که اگر ظن مجتهد، حجّت نباشد، لازمه‌اش بسته شدن راه‌های دستیابی به احکام الهی است، می‌گوییم: این سخن مورد قبول متأخرین نیست زیرا اگر از دلیل انسداد بخواهند ظن مجتهد را ثابت کنند (که دلیل انسداد، مفادش این است که ظن، حجّت است مطلقاً، چه پشتوانه‌ی قطعی داشته باشد و چه نداشته باشد)، این از نظر متأخرین، باطل است چون مقدمات دلیل انسداد را نمی‌پذیرند. متأخرین قائل‌اند که مُعظَم احکام شرعیّه را می‌توان با خبر متواتر و ظواهر کتاب و اخبار آحاد، حل کرد و امّا در آخر، احکام اندکی باقی می‌مانند که در آن‌ها رجوع می‌شود به اصول عملیّه؛ درباره‌ی اینکه گفته شده است ظاهر قرآن و خبر واحد، فایده‌ای نمی‌رسانند مگر ظن را، گویند که ما هم قبول داریم ولی دلیل داریم که شارع مقدس، این ظنون را معتبر دانسته و طریق به‌سوی واقع، قرار داده است. امّا ظن مجتهد که شما ادّعا کردید حجّت است؛ یا به دلیل انسداد است که ضعفش گذشت و یا اینکه ادلّه‌ی حجّیّت خبر واحد، شاملش می‌شود بنا بر گفته خودشان و این نیز باطل است چون می‌دانیم عمده دلیل بر حجّیّت خبر واحد، سیره‌ی عقلائیّه است؛ در کتاب بحوث فی علم الاصول (ص ۲۲)، تفاوت‌هایی بین سیره‌ی عقلا بر حجّیّت خبر واحد و سیره‌ی عقلا بر استصحاب آورده شده است که مهم‌ترین آن‌ها از این است:

«سیره هرچقدر رسوخش در وجدان عقلا، بیشتر باشد و هر چقدر ارتکازش بیشتر باشد، نیاز به ردع قوی و واضح‌تری دارد تا جایی که به بعضی از این مراتب ردع مثل عمومات و مطلقات کلیّه، اکتفا نمی‌شود، بلکه نیاز به‌صراحت و تنصیص است و گفته شده که همانا حجّیّت عقلا بر حجّیّت خبر واحد ثقه، به حدّ رسوخ و ارتکاز شدید رسیده، به خلاف سیره بر استصحاب».

نیز در کتاب مصباح الاصول (ج ۲، ص ۲۸۹) آمده است: «تحقیق آن است که سیره‌ی عقلایی ثابت نشده است، چون عمل عقلا بر طبق حالت سابقه، بر انحاء مختلفه است؛ گاه عملشان به خاطر اطمینان به بقاء است و گاه عملشان رجاءًا و احتیاطاً است، مثل کسی که فرزندش در شهر دیگر است و برایش خرجی می‌فرستد؛ پس اگر شک کند در حیات فرزندش، باز هم برای او خرجی می‌فرستد از باب رجاء و احتیاط؛ و گاه عملشان از روی غفلت بر بقاء است، مثل کسی که به خانه‌اش برمی‌گردد بدون اینکه توجّه کند به اینکه خانه‌اش باقی است یا نه».

امّا برای اینکه جواب از دلیل سوّمشان روشن شود، باید گفت که در کتاب أوثق الوسائل آمده است:

ادعای طرفداران اماریّت استصحاب در ایجاد ظن به بقاء، از سه منشأ می‌تواند باشد:

۱ ـ بالوجدان، یعنی اگر خودمان باشیم و خودمان، برای ما ظن به بقاء حاصل می‌شود، چون تحقّق پیدا کرده در زمان گذشته و اگر ما قطع نظر کنیم از عوارضی که منع می‌کنند ظن به بقاء را، در اینجا برای ما ظن حاصل می‌شود به بقاء، هرچند در بعضی موارد، عارض می‌شوند اموری که منع از ایجاد چنین ظنی می‌کنند.

۲ ـ بالعقل (سیره‌ی عقلایی)

۳ ـ بالغلبه، همان‌طور که سید صدر گفته و تبعیت کرده از وی المحقق القمی (رحمت‌الله علیهما) و حاصلش اینکه غالب در هر ممکنی، بقاء است به‌حسب افراد و جنس آن ممکن و این ظن، ملحق می‌کند مورد مشکوک را به اعم الاغلب.»

امّا جواب از مورد اول (به‌وسیله‌ی قلب الدلیل الاوّل علی المستدل): به خاطر اینکه ما می‌بینیم که به‌وسیله‌ی چشم و وجدانمان اینکه بعضی از افراد استصحاب، مفید ظن هستند دون بعض دیگر؛ و اینکه ادّعا شده عدم افاده‌ی ظن در بعضی موارد، به خاطر عوارض خارجی است نه به ملاحظه‌ی استصحاب بما هو استصحاب و مع قطع‌نظر از عوارض. این ادّعا، نیکو و شایسته نیست، به خاطر اینکه خودشان مدّعی شده‌اند که افاده‌ی ظن در استصحاب، به ملاحظه‌ی استمرار افراد نوع و صنف، ممکن است به‌حسب استعدادشان عادتاً یا غیر از این‌ها از عوارض خارجی، چون برای مثال اگر ما غافل باشیم از زید به مدت ۱۰ سال و از امور خارجیّه که منبعث کننده‌ی ظن ما هستند قطع‌نظر کنیم، نمی‌توانیم در خودمان، ظن به بقاء زید پیدا کنیم. به این مطلب اشاره کرده است سیّد مرتضی(رحمهالله علیه)، آنجا که گفته است که همانا ثابت شده در نزد عقلا اینکه اگر کسی زید را در خانه دید، سپس از او غائب شد، شایسته نیست معتقد شود به استمرار زید در خانه مگر توسّط دلیل جدیدی و اینکه توسّط قرائن خارجیّه، ظن پیدا شود، معتبر نمی‌کند استصحاب را، به خاطر اینکه استصحاب، اثبات شیء است به خاطر تحقّق آن در زمان گذشته، نه به خاطر قرائن خارجیه.

امّا جواب از دوّمی (سیره‌ی عقلایی) در بیانات قبلی گذشت؛

و جواب از سوّمی که بالغلبه باشد: اینکه مشکوک را حمل بر اعم الاغلب کنیم، ممکن نیست چون انکشاف حال در بسیاری از مشکوکات، ممکن نیست تا اینکه ادّعای غلبه شود در آن، چون مقتضیات بقاء در اصناف موجودات، مختلف‌اند، آن‌هم در نهایت اختلاف؛ یعنی ما ضابطه‌ی کلی نداریم که حال مشکوکات و استمرار آن‌ها را مشخص کند، بلکه ممکن است در یک صنف مثلاً انسان، کسی از ارتفاع اندک بیافتد ولی مشکلی برایش پیش نیاید ولی شخص دیگری از همان ارتفاع بیافتد و موجب مرگش شود؛ هم‌چنین است نسبت به اَمراض وشرائط مختلف کار و زندگی و… .

چه نیکو گفته است سیّد مرتضی(رحمهالله علیه): «اینکه اگر ما ثابت کردیم حکم را در حالت اوّل به‌وسیله‌ی دلیلی، واجب است نظر و بررسی کنیم در اینکه آیا این دلیل، شامل هر دو حال می‌شود (هم سابق و هم لاحق)؛ در این صورت، ثبوت حکم، مساوی است در هر دو حال و اینجا استصحابی صورت نگرفته است؛ و اگر دلیل ثبوت حکم در حال اوّل را اثبات کرد فقط و دوّمی خالی از دلیل بود، در اینجا جایز نیست حکم را بدون دلیل برای حالت دوّم، ثابت کنیم و برای حالت دوّم نیاز به دلیل جدیدی داریم».

در ادامه به دلایل دیگری از طرفداران اماریّت استصحاب می‌پردازیم.

ظاهر کلمات بزرگانی چون علّامه حلّی(رحمهالله علیه) و محقق حلّی(رحمهالله علیه)، اشاره به ظن آور بودن ثبوت سابق برای لاحق است. بنا بر گفته‌ی علّامه حلی(رحمهالله علیه):

«القرب انّه (استصحاب) حجّه لانّ الباقی حال بقائه مستغن عن المؤثر و إلّا لزم تحصیل الحاصل فیکون الوجود اولی به و الّا افتقر و لاجماع الفقهاء علی انّه متی حصل حکم ثم وقع الشکّ فی انّه هل طرأ ما یزیله أو لا؟ وجب الحکم بالبقاء علی ما کان اوّلا و لولا القول بالاستصحاب لکان ترجیها لاحد طرفی الممکن من غیر مرجّح.»

ظاهر کلام محقق حلی نیز چنین است که ما باید ببینیم دلیلی که این حکم را اقتضاء کرده، چگونه است؛ هرگاه به‌طور مطلق، این حکم را اقتضاء کرده باشد، لازم است آن را استمرار و ادامه دهیم؛ مثلاً عقد نکاح، به‌طور مطلق موجب حلّیّت و حقوق خاص زناشویی است، پس هرگاه اختلاف شود که آیا با گفتن یک لفظ و جمله‌ی خاصی، طلاق حاصل می‌شود یا نه می‌توان گفت که حلّیّت آن امور، قبل از خواندن این جمله‌ها ثابت بوده، پس باز هم ثابت است. کوشش این بزرگان، در این راستا است که همان دلیل پیشین را با این پشتوانه‌های عقلی، به مورد حالت دوم که حالت شک است نیز سریان دهند.

نگارنده پس نظر در کلمات علّامه(رحمهالله علیه)، گمان می‌برد که منظور ایشان این باشد که آنچه قبلاً ثابت شده، در حالت دوم قابل ثبوت است و الّا انقلاب پیدا می‌کند از امکان ذاتی به استحاله؛ پس واجب است که در زمان دوم، قابل ثبوت باشد، همان‌طور که در حالت اوّل، این‌چنین بود؛ در نتیجه، منعدم نمی‌شود مگر به خاطر مؤثری، چون محال است خروج ممکن از یکی از دو طرفش (وجود وعدم) بدون دلیل و مؤثر. حال، زمانی که فرض، عدم علم به مؤثر است، بقائش در اعتقاد مجتهد، ارجح از عدمش می‌باشد و عمل به راجح هم واجب است. ظاهراً غرض ایشان این است که زمانی که تقدیر و فرض عدم علم به مؤثر است، بقا، ارجح می‌شود بنا‌ بر اینکه همانا آنچه اغلب در ممکنات متحقق می‌گردد، بقاء و استمرار است.

ردّ به راین مسئله نیز گذشت، همان‌طور که از کلمات سیّد مرتضی(رحمهالله علیه) و دیگر علما، استفاده شد.

 

ذکر این نکته ضروری است که حمل بر اعم اغلب کردن، قاعده‌ای است که قدما، طرفدارش بودند و به این قاعده استناد می‌کردند و مفادش این است که همان‌طور که در مسئله‌ی ما چون در اغلب موارد، اتّفاق می‌افتد که آنچه در زمان سابق، تحقّق پیدا کرده است، استمرار می‌یابد و معمولاً کم اتّفاق می‌افتد که آنچه ثبوت پیدا کرده است، مستمر نشود، لذا اگر در موردی، شک شد که آیا جزء مواردی است که وجودش استمرار پیدا کرده است یا نه ـ بعد از اینکه در سابق، محقق شده بود ـ، اینجا قدما می‌گویند این مشکوک را حمل می‌کنیم بر اعم الاغلب، یعنی اغلب موارد که این است که وجودش مستمر است، لذا می‌گویند ظن بر استمرارش حاصل می‌شود.

این هم مردود است، چون: اولاً: بر فرض اینکه بپذیریم ظن به وجود سابق، به‌وسیله‌ی حمل بر اعم الاغلب پیدا می‌شود؛ این ظن که به‌وسیله‌ی حمل بر اعم الاغلب پیدا شده، هیچ پشتوانه‌ی قطعی ندارد و ما قبلاً گفتیم که اصلاً ظن پیدا نمی‌شود. همان‌طور که در حقائق الأصول آمده است، این ظن، یک ارتکاز عقلائی شأنی است و هیچ دلیل و تعبّدی بر آن نیست.

برخلاف ارتکاز عقلای فعلی، ارتکاز عقلائی شأنی، بأدنی مناسبه رفع می‌شود، چون گفتیم این بناگذاری عقلا بر سابق، به دلایل مختلفی از جمله: ۱ ـ اطمینان به بقا، ۲ ـ رجاء و احتیاط، ۳ ـ غلبه و اینکه تعبّدی نیست یعنی ارتکاز عقلائی فعلی که شارع، آن را تأیید کرده باشد نیست، به خاطر این است که اگر ارتکاز عقلائی فعلی بود و شارع هم آن را تأیید کرده بود، ناچار باید ملاکی همراه داشت، همان‌طور که عملشان به خبر واحد که یک سیره‌ی ارتکازی فعلی است، به خاطر ملاک کاشفیّت خبر واحد است و اینکه بدون آن، نظامشان مختل می‌شود و هم‌چنین اگر ملاک داشت، در هر صورت باید به ما می‌رسید، به خاطر اینکه ما هم جزء این عقلا هستیم و حال‌آنکه اصلاً ملاکی ندیده‌ایم، چون: اولاً حدوث سابق، کاشفیّتی از بقاء در زمان لاحق ندارد و هم‌چنین نبود چنین ظنی از طریق سیره، موجب اختلال نظام نمی‌شود و لذا امور کسانی که قائل به حجّیّت استصحاب نیستند، مختل نشده است. بدین ترتیب ظاهر می‌شود فساد قول محقق نائینی(رحمهالله علیه) که گفته‌اند همانا عمل بر وفق حالت سابقه به‌وسیله‌ی الهام خدای تعالی، موجب حفظ نظام بشر از اختلال می‌شود.

این، عمده دلایل طرفداران أماریّت استصحاب بود به همراه ردّشان؛ دلایل دیگری نیز ظاهراً دارند ولی به گفته‌ی مرحوم علّامه ملا مهدی نراقی(رحمهالله علیه): «ثمّ إعلم فی کتب القوم وجوهاً أَخری من الادّله علی حجّیّه الاستصحاب الّا أنّها لمّا کانت عند الاتّصاف غیرسدیده طوینا عنها کشحاً».

نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که وقتی توسّط متأخرین، تمام دلایل قدما مبنی بر ظن آور بودن ثبوت سابق از طریق سیره، ظن مجتهد، بنا بر حمل بر اعم الاغلب، کشیدن دلیل سابق به لاحق، اجماع و… رد شده است، تنها دلیلی که بر حجّیّت استصحاب ـ بعد از اینکه ثابت کردیم ظنی در کار نیست و اگر هم هست، ظن معتبر نیست ـ، سنّت و روایات مستفاضه هستند؛ این روایات که مضمونشان این است که: «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر»، به صورت مطلق، بناگذاری بر سابق را مجاز شمرده‌اند و می‌گویند که یقین و ثبوت سابق را توسّط شک، از بین نبرید بلکه به‌وسیله‌ی یقین دیگر که برخلاف یقین سابق است، آن را از استمرار و ثبوت بیندازید. پس استصحاب صرفاً یک اصل عملی است که مدرک آن‌هم روایات مستفاضه است و هیچ‌گونه کاشفیّتی از حکم واقعی ندارد.

در پایان، چه زیبا گفته است علّامه مظفر(رحمهالله علیه) که:

اولاً: ما نمی‌پذیریم که هرجا که یقین سابق بود و شک لاحق، با توجّه به حالت سابق، برایمان ظن به بقا، حاصل شود، گرچه غالباً این‌طوری است امّا چه بسا بعد از توجّه به حالت سابقه، نه مظنّه پیدا شود و نه قطعی.

ثانیاً: سلّمنا که همه‌جا ظن به بقا، پیدا شود، امّا این مظنّه است و دلیل بر حجّیّت این ظن چیست و کجاست؟

ثالثاً: برفرض قبول کردیم که این ظن، ظنی است معتبر، لکن استصحاب که خودِ این ظن به بقا نیست تا شما بگوئید که مظنّه، طریق است پس استصحاب هم طریق است، بلکه استصحاب یک وظیفه (اصل) عملیّه است که مکلّف باید هنگام ظن لاحق به بقاء، به آن عمل کند؛ اگر مظنّه پیدا نمی‌کرد، حقّ استصحاب نداشت؛ تنها در صورتی که ظن به بقا، پیدا کند، حق دارد از این قاعده، استفاده کند. پس استصحاب، خودِ این ظن به بقاء نیست تا بگویید که طریقِ به‌سوی واقع است.

ثمره‌ی مطلب

ثمره‌ی مطلب، آنجا نمایان می‌شود که دلیل ظنی‌ای، با استصحاب، مخالفت کنند؛ در اینجا اگر قائل به اماریّت استصحاب شدیم، این دو با تمام بودن شروط تعارض، متعارض شده و قواعد باب تعارض اجرا می‌شود ولی اگر قائل به اصل بودن استصحاب شویم ـ که حق هم همین است ـ، دلیل ظنی بر استصحاب، مقدّم است چون اماره، وارد بر اصل می‌باشد.

 

پی‌نوشت:

۱ ـ عنایه الأصول، ص ۳۴٫

۲ ـ اصول الفقه، علّامه مظفر(رحمهالله علیه)، باب استصحاب.

۳ ـ أوثق الوسائل، ص ۴۶۲٫

۴ ـ دراسات فی علم الأصول، ص ۱۳٫

۵ ـ حقائق الأاصول، ص ۳۹۹٫

۶ ـ بحوث فی علم الأصول، ص ۲۲٫

۷ ـ منتهی الدّرایه، ج ۷، ص ۶۹٫

۸ ـ دروس فی علم الأصول، ج ۲، ص ۴۷۳٫

۹ ـ الاصول فی علم الأصول، باب استصحاب.

۱۰ ـ مصباح الأصول، ج ۲، ص ۱۱۲۸۹٫

۱۱ ـ حواشی المشکینی(رحمهالله علیه).

۱۲ ـ حاشیه بر استصحاب قوانین، ص ۸۸٫

۱۳ ـ ایضاح الأصول، ج ۵، ص ۲۰۳ درس‌های متن کتاب کفایهالأصول آیت‌الله فاضل(رحمهالله علیه).

۱۴ ـ فرائد الأصول، ج ۲، ص ۵۴۳٫

۱۵ ـ جامعه الأصول، ص ۲۰۸٫

۱۶ ـ الاستصحاب، امام خمینی(رحمهالله علیه).

۱۷ ـ مبادی الوصول، علّامه حلی(رحمهالله علیه)، ص ۱۸۲۵۱٫

۱۸ ـ معالم، ص ۲۳۱٫

 

درباره ی ن.عقدائي

همچنین ببینید

فرق مفهوم با منطوق ولفظ:

بنام خدا فرق مفهوم با منطوق ولفظ: _وقتی از لفظ پی به مفهوم می بریم …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *