روح هنر اسلامی

روح هنر اسلامی/ نویسنده: محمد مددپور

هنر اسلامی چون شانی از شئون فرهنگ و تمدن اسلامی از فیض همان حقیقتی بهره مند است که علم و سیاست اسلامی از آن برخوردار بوده است.بدین تفصیل که چون باطن اسلام «اسم الله اکبر»است،علم اسلام نیز،«معرفت الله »و سیاست اسلام هم تحقق «ولایت الله »است و هنر حقیقی اسلام نیز در مقام ابداع «وجوه الله »است.

هنر اسلامی چون شانی از شئون فرهنگ و تمدن اسلامی از فیض همان حقیقتی بهره مند است که علم و سیاست اسلامی از آن برخوردار بوده است.بدین تفصیل که چون باطن اسلام «اسم الله اکبر»است،علم اسلام نیز،«معرفت الله »و سیاست اسلام هم تحقق «ولایت الله »است و هنر حقیقی اسلام نیز در مقام ابداع «وجوه الله »است.اما آنچه از هنر،علم و سیاست در بخشی از تاریخ رسمی اسلام غلبه داشته هیچکدام به معنی تام و تمام هنر،علم و سیاست حقیقی اسلام نبوده است.همچنانکه در باب علوم می توان ملاحظه کرد و اگر ادواری را به تناوب غلبه علوم شرعی و عقلی می توان قائل شد،در هنر نیزوضعی چنین غالب است،و با وجود بعد تدریجی بسیاری از عامه مسلمین از ولایت، وغلبه اهواء و نفسانیات و پذیرش ولایت فرعونی و روحیه تکاثر خلفا،دوره سومی نظیردوره احیاء تفکر دینی در هنر مشاهده می شود.قبل از این در بخشی از تمدن اسلامی نظیرشام تمام سنن هنری باطل همچون احساسات دین گریزانه اموی رشد یافته بود.
به هر تقدیر صورتهای هنری رایج در تمدن اسلامی را نمی توان بالکل به نحله های باطل رجوع داد بلکه باید پذیرفت که کم و بیش از حقیقت اسلام بهره مند شده اندعلی الخصوص بخش اعظم هنرهایی نظیر خط،موسیقی،نقاشی،معماری و صنایع مستظرفه که با فتوت و سیر و سلوک عرفانی عصر احیای دین تالیف یافته بود،و یااشعاری که قریب به یقین نمی تواند محاکات و ابداع وجوه و اسماء الله نباشد و در آن شاعر که در مقام حکیم انسی است نمی تواند مشاهده و مکاشفه جلوات و تجلیات حق تعالی در عالم و آدم نکرده باشد.حتی در نقوش مینیاتور نیز به نحوی تفکر و فرادهش دینی و میتولوژیک جلوه گر می شود به ویژه آنجایی که این نقوش از تابعیت فضای طبیعی اقلیدسی متافیزیک یونانی و یا فضای مکانیکی دکارتی تخطی می کنند،و یا نقوش اسلیمی، خطایی و کلا نقوش هندسی و گیاهی و حیوانی در تذهیب و تشعیر و غیر آن فضایی را محاکات می کنند که نه فضای طبیعی یونانی است و نه فضای بصری جدید.
علی الخصوص که خطوط اسلامی و قرآنی به آن افزوده می شود و حالتی روحانی به آن می دهد.

با این همه باز نمی توان گفت که کل هنرهای موجود در تمدن اسلامی به حقیقت اسلام یعنی الله اکبر رجوع دارند.فی المثل ابنیه و قصور فسق و فجوری که در تزئینات تابع همان قواعدی بوده اند که در ابنیه دینی رعایت می شده یا نقاشیها، حجاریها و گچ بریهایی که چیزی جز نمایش ارضای شهوات شاهان و امیران و زینت قصور و منازل اینان نبوده ویا اشعاری که در مدح نفوس اماره ای چنین سروده شده و موسیقی و غنایی که چون عصرجاهلی چیزی جز محاکات جنبش نفس نمی توانسته باشد و همین موسیقی است که زینت بخش محافل عیاشی خلفا و امیران شده است.این هنرهای ممسوخ همان هنرهایی اندکه با آمدن پیامبر و ظهور ولایت و ولایت نبوی و تاسیس مدینه اسلام منسوخ گردیده اند،شان نزول روایات و آیات تحریم به منع همین نقاشی و موسیقی،شعر،صنایع و قصور ومعابد کفر آمیز و باطل رجوع می کند (۱).اما همه این هنرهای جاهلی (۲) با صور خیالی باطل ومنسوخشان با حمایت خلیفگان و امرا به نحوی به حیات خویش در حاشیه تمدن اسلامی ادامه می دهند.حتی آنجایی که این خلفا و سلاطین در دوره بسط و غلبه معارف اسلامی وطرد فلسفه غیر دینی و زنادقه و باطنیان اباحی مذهب ظاهرا به علمای اهل سنت و جماعت در مقابله با فرهنگ یونانی مدد می رسانند،خود علوم و هنرهای باطل را تقویت می کنند ورواج می دهند (۳).
قدر مسلم این است که چنین وضعی در هنر-با مشابهتی که با علوم رایج در تمدن اسلامی دارد-ناشی از همان عالمی است که در سیاست نیز جلوه گر و اقامه شده است وآن عبارت است از جدایی «ولایت از ولایت »و«سیاست از دین »که با جریان سقیفه آغازمی شود و در وجود خلفای اموی و عباسی که از دین به نهایت بعد داشته اند به اوج می رسد.اینان سیاستشان دیگر سیاست نسبتا شرعی خلفای سه گانه بعد از پیامبر نیست ودر راه فسق و فجور و تجاهر و تظاهر به آن گوی سبقت را از هم می ربایند و برخی جریانات علمی نیز به تبع سیاستهای ایشان با اغراض غیر دینی شکل می گیرند و علما وهنرمندان در حقیقت تابع ولایتی می شوند که جدای از ولایت است و به عبارتی تابع ولایت طاغوت هستند نه ولایت الله که گفتیم حقیقت سیاست تمدن اسلامی است. بنابر این اهمیت خاص «سیاست اسلامی »که اثر اساسی در هدایت افراد جامعه دارد(الناس علی دین ملوکهم)معلوم می گردد و وقتی ولایت سیاسی به دست غیر اهل بیفتد طبیعتا انحراف حتی به عرصه هنر نیز تسری پیدا می کند و در چنین اوضاعی دیگر صاحبان حقیقی ولایت و ولایت الهی محک و میزان رسمی برای سنجش علوم و هنرها و سیاست حق وباطل در چنین جامعه منحرفی نیستند و از اینجا سیاستها و هنرها و علوم باطل رواج ورونق پیدا می کنند و اگر مبارزه ای بر علیه این امور چه از سوی ائمه و شاگردانشان که مخفیانه در جامعه منحرف به فعالیت می پردازند و چه از سوی علمای رسمی اهل سنت صورت می گیرد به جهت فقدان حکومت رسمی صاحبان علم لدنی(ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین)منشا اثر کلی نمی گردد-گرچه در ظاهر و باطن ائمه حجت ومیزان حق و باطل باشند در عمل حکمشان منشائیت اثر محدودی در صحابه و پیروانی که از خوف ظلمه به تقیه زندگی کنند دارد.بی تردید تاثیر اساسی روح ائمه و حقیقت مهدی در باطن مومنان است که توانسته به ابداع و محاکات وجوه الله بیانجامد.و الا مؤمنان درظاهر گفتار عالم یونانی-یهودی زده دربار خلفا و امیران بوده اند.
نخستین ضلالتها در زمان پیامبر آشکار شده بود،اما پیامبر با قوه وحیانی خود همه ضلالتها را سرکوب می کرد و از حالت فعلیت خارج می ساخت.اما سرانجام جاهلیت بالقوه در دوران بسیاری از صحابه که عمری در فضای شرک آمیز زیسته بودند و اباحیت ذاتی (۴) عرب جاهلی،در عصر اموی در صورتی نو به فعلیت رسید.حکومت امویان هنری را جستجو کردند که آشکارا کافرانه و دنیوی و غیر مقدس (profane) بود. این هنر درادوار بعدی از حالت جلی به صورت خفی درآمد بورکهارت یکی از(علل دنیوی شدن (secularisation) هنر عصر اموی را در-کنار عصبیت ظلمت آمیز قومی و گریز از سنت نبوی-وجود نا مسلمانان یا نو مسلمانان ظاهری در بخشهایی از جهان اسلام می داند که گرایشهای هلنیستی را در دربار امویان ظاهر ساختند.دنیوی شدن سیاست موجب کناره گیری نیروهای معنوی از عرصه سیاست و انتقال تعالیم دینی به میان امت مؤمن که سیاستمداران را اغلب اهل ظلمه می دانستند شد.نفوذ روحانی متفکران و رهبران دینی(روحانیت)از نفوذ دنیوی حکمرانان فزونی گرفت که این خود موجب تفاوت نوع عملکرد سیاست دینی و دنیوی مسیحیت و اسلام در عرصه هنر شد.در این دوران عده ای از علما و متفکران اسلامی از کار و اثر هنری موجود در جامعه اسلامی بالکل بریدند وتنها عرفا و برخی از فقها توجهی بدان مبذول داشتند.در این میان فلاسفه و برخی متکلمین متاثر از تفکر یونانی کار یدی هنرمندان را شایسته تامل ندیدند و چونان ارسطوو افلاطون بیشتر به شعر و حکمت شعری نظر کردند و فلسفه هنر آنان نیز در واقع فلسفه شعر بود تا فلسفه صنایع مستظرفه و هنرهای زیبا و فنون جمیل،و این فلسفه نیز بیشترترجمه فن شعر ارسطو بود و کم و بیش یونانی زده ماند.
دوگانگی حضور و غیاب روحانیت در هنر اسلامی و مسیحی
گفتیم که هنر دینی را می توان محاکات و ابداع امر غیبی و تجلیات حق تعالی در صورت خیالی دانست،این هنر در قرب و نسبت بی واسطه با حق حاصل می شود.
از این رو هنر با قرب و دوستی و محبت مرادف می شود و با«ولایت ».هر چه هنرمند قرب و ولایتش به حق بیشتر باشد،مقام و منزل هنر او برتر خواهد بود و نهایتا مصداق انسان کامل خواهد گردید.در مقابل هنر دینی،هنر دنیوی محاکات امر نفسانی و حجب مظاهرالهی است.این هنر در بعد از حق و نسبت بی واسطه با نفس اماره غافل و اشیاء و اموری که در حجب اوهام و پندارهای نفسانی افتاده اند متحقق می شود.بدین معنی هنر جدیدبه معنی خاص هنر دنیوی در بی هنری و بی ولایتی استقرار و بسط و تمامیت یافته است.
اما هنر موجود در تمدن اسلامی با تذکر به اینکه برخی از شئون آن در بعد از حقیقت اسلام متحقق شده است (۵) ،چه وضعی پیدا کرده؟آیا این هنر بالتمام در قرب و ولایت حقیقی به حق و حقیقت اسلامی ظهور کرده یا در بی ولایتی؟آیا شعر،موسیقی،نقاشی، صنایع مستظرفه و معماری موجود در تمدن اسلامی همه منشا دینی و اسلامی دارند؟ آیاشعر ابونواس و موسیقی فارابی و نقاشی رضا عباسی،فرشها و فلزکاری سلجوقی ومسجد جامع دمشق و کاخ الحمرا همه در نسبت و قرب با حقیقت اسلام متحقق شده اند؟ وهمه مظهر ولایت اسلامی هستند یا نشانه ای از غفلت از این حقیقت؟
قدر مسلم این است که اوضاعی در تمدن اسلامی سیطره داشته که در دیگر تمدنهای دینی از جمله تمدن مسیحی آن را نمی توان مشاهده کرد و آن وضع خاص روحانیت است.این وضع خاص که عبارت است از دوری نسبی یا مطلق یا نزدیکی مطلق به جریانهای سیاسی موجود است.بدین تفصیل که علمای اسلامی یا بالکل تابع حاکمان بوده یا استقلال تام و تمامی نسبت بدانان داشتند:گاهی نیز با وجود نزدیکی در جهاتی،در جهات دیگر چندان دخالت در امور نمی کردند.به هر حال کمتر اتفاق می افتد که روحانیون ضمن شرکت در فعالیتهای رسمی سیاست موجود بر ملوک و سلاطین و خلفااستیلاء داشته باشند.در حالی که در جهان مسیحی تشکیلات روحانی چون دولتی در برابرتشکیلات حکومتی عمل می کرده است،و حتی در غرب عالم مسیحیت یعنی «امپراتوری مقدس روم غربی »این پاپ بود که ریاست و حق فرمانروایی را به سلاطین وامپراتوران اعطاء می کرد.از این رو کلیسای کاتولیک در وضعی برتر نسبت به سیاستمداران قرار می گرفته است.بسیاری از امپراتوران متدین در قرون وسطی درتقرب به کلیسا و پاپ می کوشیدند.هنگامی که پاپها به فساد گراییدند و دستگاه مسیحی رو به ضعف نهاد، سیاستمداران از موضعی برتر برخوردار شدند و پاپ تابع سیاست و امرآنها گردید،تا آنکه پس از رنسانس قدرت دنیوی جایگزین قدرت دینی شد.به هر حال تاثیرات متقابل روحانیون و سیاستمداران بنابر وجود دو نهاد دینی و دنیوی بسیار بود.
اما در عالم اسلام نزدیکی علما به دربارهای حکومتی غالبا با از دست دادن استقلال روحانی و تابعیت نسبت به اوامر حکومتی سلاطین و توجیه شرعی عمل فاسد سیاسی آنان همراه بود،تا آنجا که سیاست ظالمانه امر را برای حفظ جامعه لازم می شمردند و اورا اولی الامر خطاب می کردند.در مقابل بسیاری از علما و فقهای پارسا و عرفا و صوفیه از سیطره حکومتی می گریختند و مقامات دنیوی از جمله مقامات قضایی را نمی پذیرفتندو در این میان متفکران شیعه بیش از علمای اهل سنت چنین بوده اند.از اینجا تاثیرروحانیون و علما چون مرجعی با تشکیلات قدرتمند دینی و سیاسی و با موازنه قدرت در برابر سیاستمداران بسیار کمتر بوده است-علی الخصوص در مقایسه با قدرت کلیسادر عصر دولتهای کلیسایی.
اصلاحات دینی در تمدن اسلامی از قبیل احیاء نقل و دین در برابر عقل و فلسفه یونانی نظیر آنچه که از سوی ائمه اطهار و علمای شیعه-که بر طبق آن ساده ترین صوراتکای ادله شرعی بر عقل و قیاس و اجماع بسیار محدود گردید،تا رخنه خواهشهای نفسانی برای تحریف کتاب و سنت کاسته شود-در کنار احیاء علوم شرعی و دینی غزالی و صوفیه قبل از او با تکیه بر شریعت و ماثورات دینی و التزام کتاب و وحی،بسیارکمتر از احیاء اصول فقر و محبت دیرهای کولونی رهبانان مسیحی در قرون دهم و یازدهم مسیحی در سیاست سیاستمداران تاثیر گذاشته است.اصلاحات دینی در تفکر متفکران اسلامی اغلب مقارن با دوری ایشان از حکومتها بوده است،و تاثیرش را فقط در اذهان وقلوب عده ای محدود از همفکران و علما می توان دید.شاید از جهتی این وضع در تمدن اسلامی از آن ناشی می شده که سیاستمداران خویش را در مقام روحانی می دیده و حتی خود را فوق علما می دانسته اند.در واقع علم در عالم اسلامی در انحصار علما و روحانیون نبوده و روحانیت اسلامی چون روحانیت مسیحی طبقه ای خاص و مشرف به حلقه روحانیون محسوب نمی شده اند،تا در مقابل سیاستمداران به عنوان نیرویی برابر یا برترعمل کند.علاوه بر این در جهان اسلام هیچگاه تفاوتی آشکار میان آثار معنوی مقدس (sacred) و دنیوی غیر مقدس (profane) به وجود نیامد،از اینجا تمایزی کامل میان قدرت دینی و دنیوی وجود نداشت. به هر حال در مسیحیت قرون وسطی وضع چنان بود که احیاء دین بی واسطه موجب تحولات بزرگ در سیاست سیاستمداران می گردید (۶) ،در حالی که در تمدن اسلامی برخی جنبشهای عقیدتی از طرف سیاستمداران و فرمانروایان دامن زده می شد و چنانکه دوران «محنت »و جدال نقلیان و اهل شرع و حدیث با اهل عقل و معتزله در عصر مامون،واثق،معتصم و متوکل با اغراض سیاسی همراه بود.از اینجا در تمدن اسلامی غالبا سیاست ولایی شرعی اسلامی بر اساس امامت(چه بر مبنای بیعت اهل حل و عقد و مردم با امام وقول به اتفاق و اختیار امت و چه بر اساس گزینش و انتصاب و قول به نص الهی)در برابرسیاست ولایی عقلی و طبیعی خلفای اموی و عباسی دچار فتور شده است.جهاد اسلامی اغلب صرفا توجیه دینی اعمال قدرت طلبانه فرمانروایان بوده تا توسعه ملک خدا وحکومت شرع اسلام.در این بین بسیاری از روحانیون تابع فرمانروایان شده اند.اما درمسیحیت همان طوری که گفتیم بنابر غلبه ادواری تشکیلات کلیسایی اگر حکمت سیاسی مسیحیت قرون وسطی (۷) و جهاد دینی در عمل به کار می آمد،منشا و مصدر قدرت سیاسی،روحانیون کلیسا بود و اگر این حکمت لفافه ای برای عمل سیاسی و توسعه طلبی بوده باز نقش اساسی در این بین از آن مقامات روحانی بوده تا مقامات سیاسی و دنیوی.
به هر تقدیر همواره کلیسا به جهت تشکیلات منظم که غالبا همراه با قدرت مستقل وگاه برتر سیاسی در جنب مرجعیت روحانی و دینی،بروز کرده است،تاثیراتی به مراتب بیش از روحانیون و مرجعیت علمی در اسلام بر سیاست موجود داشته است.
آنچه که در مطلب فوق بدان اشاره داشتیم،آثاری است که فرع بر وقایع اساسی درتاریخ این دو دین به وقوع پیوسته است.اما این وقایع و حوادث چه بوده اند که تاریخ دوامت دینی بر اساس آن در دو مسیر جداگانه سیر کرده است.
این امر در اسلام جدایی ولایت(حکومت و سیاست)از ولایت(قرب و دوستی) است (۸).بدین تفصیل که با رحلت پیامبر که جامع ولایت و ولایت بود با خلافت اولین خلفامیان این دو تفرقه افتاد و ولایت از آن کسانی شد که ولایت نداشتند.مدت کوتاه خلافت علی بن ابی طالب(ع)نیز بیشتر ناشی از مصالح اسلام می شد تا تحقیق امر طبیعی در مسیرعادی،علی الخصوص که علی(ع)می دانست که دیگر با بدعتهای فراوان نمی توان به آسانی راه پیامبر را ادامه داد و چنین نیز شد و سر انجام دوباره باز ماجرای جدایی ولایت از ولایت تکرار شد.در حالی که ائمه صاحبان حقیقی حق ولایت بر امت اسلامی(بر اساس ولایت و قرب به حق)عملا از این حق برخوردار نگشتند و حاکمان غاصب جورو عالمانی که بر جدایی ولایت و ولایت اصرار می ورزید بر امت اسلامی استیلا یافتند،وشد آنچه که نباید می شد.از اینجا تاریخ اسلام پرگشت از بدعتهایی که با میزان باطل مستقر شده بودند.در این وضع اجتهاد بر نص سبقت یافت و هر که توانست به معارضه بامعارف قرآنی برخاست.این دوره همان دوره ای است که در روایت ماثورات اسلامی به دوره آخر الزمان و غیبت کبری تعبیر شده است.
اما در مسیحیت نیز انحراف از لحظه معراج عیسی(ع)آغاز گردید.پس ازاندک زمانی بدعتها به وقوع پیوست و سخن از دوگانگی لاهوت و ناسوت چون دو امری که در وجود عیسی جمع شده و تفکیک دو امر روحانی و جسمانی به نهایت بروز کرد.
بر این اساس سیاست و دین دو امر جدا از هم پنداشته شد(به صورت سیاست و هدایت جسمانی و سیاست و هدایت روحانی).از اینجا کلیسا چون «مرجع روحانی »و حکومت چون «مرجع جسمانی »تلقی گردید که مرجع جسمانی می بایست تابع مرجعیت روحانی باشد تا کارها راست آید و کژیها رفع شود و آدمی با عنایت الهی و به مدد کلیسابه رستگاری نائل شود.بدین ترتیب عملا در عصر غلبه دین در قرون وسطی توفق از آن کلیسا بوده و بدین معنی سیاست و دین انفکاک ذاتی و تباین نداشته اند،به عبارت دیگرجدایی مطروحه در روایات انجیلی صرفا نوعی تفکیک نظری و نه عملی را به همراه داشته در حالی که در تفکر اسلامی در روایت ماثوره و آیات قرآنی و تاریخ اسلام عکس این امر اتفاق افتاده،بدین معنی که هیچگونه تفکیکی از لحاظ نظر و ماهیت میان سیاست و دین مطرح نگردیده،اما در عمل دیانت از سیاست و سیاست از دیانت وبه عبارت دیگر،ولایت دینی از ولایت،و حکومت و سیاست و قدرت دنیوی جدا شده است.و حتی دو مرجع دینی و دنیوی واجد قوایی متوازن و متعادل در برابر یکدیگرچون تشکیلات کلیسایی در برابر تشکیلات حکومتی نبوده است.البته از مطالب فوق نباید چنین استنباط کرد که در اسلام سیاست به هیچوجه توجیه شرعی نمی شده ومناسبات انسانی بدون توجه به شریعت تکوین یافته است،یا اینکه در مسیحیت سیاست مبتنی بر دین حقیقی بوده است،خیر،سخن ما در اینجا این است که در تمدن اسلامی میان سیاست موجود و دیانت اسلامی(بدون تفکیک اصول)جدایی بیشتر بوده، حال آنکه سیاست مسیحی از دیانت مسیحی موجود(ضمن تفکیک اصول)بیشتر برخوردار بوده،که در واقع سبب اساسی این تفاوت،فقدان دو مرجعیت تشکیلاتی باقدرت سیاسی برابر بوده است.از اینجا هر گاه اصلاحی و احیایی در دین اسلام واقع می شد،به جهت فقدان قدرت فوق العاده سیاسی در برابر سیاستمداران این اصلاح به حکومت تسری پیدا نمی کرد و فقط در محدوده علما و متفکران اسلامی که ازجریانات رسمی حاکم دور بوده اند باقیمانده و از آن رو که الناس علی دین ملوکهم،اصلاح و احیای دین در اکثریت عامه و ناس نیز کمتر مؤثر افتاده است.و تنها عده ای ازایشان به جهت غلبه احساس دینی در وجودشان و نفوذ متفکران اسلامی در جامعه به این آثار گرایش می یافتند.این مسئله را در جنبش تصوف اسلامی بیشتر مشاهده می کنیم و اگرگاهی مشاهده می کنیم که سیاستمداران از جنبشی نظیر جنبش حنبلیان و پیروان احمد بن حنبل و اهل حدیث و شریعت در برابر معتزلیان عقلی مذهب حمایت می کنند، بیشتر اغراض سیاسی در کار است،تا مقاصد دینی و اصلاح جامعه و نیل به جمع میان سیاست و دیانت.این جمع اساسا بنابر روایات اسلامی فقط در جامعه معنوی مهدوی بالتمام دوباره متحقق می شود (۹).
اما این وضع خاص سیاست و دیانت در هنر منشا چه اثری شده است؟
غلبه و سیطره مطلق و یا نسبی کلیسا در شرق و غرب عالم مسیحیت به عنوان نهادی مستقل،موجب شده کلیسا خود مصدر بسیاری از فعالیتهای هنری در زمینه شعر وموسیقی و نقاشی تا معماری و صنایع گردد،از این رو کلیسا در کنار قدرت سیاسی بزرگترین سفارش دهنده یا ناظر مستقیم اجرای بسیاری از آثار هنری مسیحی بود وبسیاری از دیرها خود مبادرت به ابداع آثار هنری می کردند.همچنین بزرگترین آثارشعری و ادبی و منظوم و منثور از سوی رهبانان و روحانیون مسیحی به وجود آمده است.در جنبشهای هنری و ضد هنر نیز همواره روحانیون مسیحی سهمی بسزا داشته اند،فی المثل پس از تاثیرات افکار تنزیهی و اندیشه های توحیدی و ضد جسمی و بت شکنانه اسلام که به بیزانس رسید،یکی از امپراتوران بیزانس به نام لئون سوم اقدام به نابودی ایکونها (۱۰) و شمایلهای مسیحی نمود.اما روحانیون مسیحی در مقابل او به رهبری یوحنای دمشقی به معارضه برخاستند و در کار خویش توفیق یافتند و در دوره جدید نیز به دنبال نهضتهای هنری قرون وسطی نظیر نهضت هنری «رومانسک »، «گوتیک »و بیزانس «نهضت اصلاح دین »و«ضد اصلاح دین »هر کدام در پیدایش نحله های هنری خاص منشاآثار بوده اند.این وضع هنری و ارتباطی که تشکیلات رسمی روحانیت عیسوی با آثارهنری داشته اند در اسلام اتفاق نیفتاده است و همین دوری روحانیت اسلامی به هنرموجود در تمدن اسلامی در بعضی جهات وجه غیر دینی بیشتری به آن داده است.
تا آنجا که از نمونه حقیقی مورد تائید متفکران اسلامی در حوزه های تجسمی و معماری کمتر می توان سراغ گرفت.البته این بدان معنی نیست که هنر دینی و معنوی حقیقی باممیزاتی که قبلا بدان اشاره کردیم در تمدن اسلامی به ظهور نپیوسته است. خیر سخن این نیست،بلکه سخن از ارتباط روحانیت با کل آثار هنری است،آنچنانکه در تمدن مسیحی رخ داده و حتی نهایتا به افراط رفته و در آرای شوراهای رسمی و متفکران رسمی بسیاری از این آثار نظیر ایکونها واجد معنایی متعالی تلقی گردیده و شایسته توسل برای تقرب به عیسی و خدا شده اند.
قدر مسلم این است که دخالت مستقیم روحانیت در هنر مسیحی آن را به معنی اصیل لفظ دینی نمی کند،اما به هر تقدیر موجب دینی تر شدن و نزدیکی آن به حکمت معنوی وتجربیات دینی می گردد.در حالی که در مقابل چنین وضعی،گسیختگی آثار و تجربه های هنری از نظارت مستقیم متفکران دینی و اهل تفقه آن را از حکمت و تجربه دینی دورترمی کند.
به هر صورت با تمام اوصاف فوق هنر اسلامی از حکمت ولایی انسی و معنوی اسلام برخوردار شده است،علی الخصوص در شعر و هنر مربوط به حکمت انسی متفکران اسلامی این امر بیش از دیگر صور هنری مشاهده می شود،و آنچه که تحت عنوان ولایت و قرب حقیقی به حقیقت اسلام نام بردیم در هنر و شعر هنرمندان وشاعران ولایی اسلام متحقق شده است. اما به تحقیق صوری از شعر و موسیقی و نقاشی وصنایع و معماری موجود در تمدن اسلامی چنین وضعی نداشته اند با وجود اینکه بنابرحکم کلی در تمدن اسلامی بالذات یا بالعرض تحت تاثیر روح و صورت نوعی این تمدن قرار گرفته اند.
ممیزات هنر اسلامی
کریستین پرایس در کتاب تاریخ هنر اسلامی درباره آغاز هنر اسلامی چنین می نویسد:
«داستان هنر اسلامی با چکاچاک شمشیر و آوای سم ستوران در بیابانها و بانگ بلندپیروزی الله اکبر آغاز می شود» (۱۱).کلمات پایانی سخن کریستین پرایس در واقع بیان حقیقت و باطن هنر اسلامی(الله اکبر)است.جهادی که در آغاز کلمات آمده است مقام نفی کننده تفکر اسلامی را نسبت به صورت نوعی شرک آمیز هنر ملل و نحل بیگانه بیان می کند.این دو ساحت ظاهری و باطنی در همه صور هنری عالم اسلامی کم و بیش متجلی شده و تا آنجایی غالب گشته که چون «روحی کلی »در هنر اسلامی به نمایش در می آید وبه تعبیر حافظ از یک «حقیقت مطلق »نقشهای گوناگون در آیینه اوهام افتاده است و ازجلوه چنین حقیقتی است که با وجود صور مختلف هنری در هنر اسلامی و تالیفاتی که از هنرهای ملل و نحل قدیم در حکم ماده برای صورت،بهره گرفته شده، هنرهای اسلامی به وضوح قابل تشخیص است.خاور شناس فرانسوی «ژرژمارسه »که از هنرشناسان وپژوهشگران هنر اسلامی است در مقدمه کتابی که درباره این مبحث نوشته است خواننده را به آزمایشی آموزنده دعوت می نماید.وی می گوید:«فرض کنیم شما در هنگام فراغت مجموعه های مختلفی از عکسهای هنرهای بسیار گوناگون را که در اختیار دارید بدون نظم و ترتیب خاص تماشا می کنید.در میان این عکسها تندیسهای یونانی و نقاشیهای مقابرمصری و تجیرهای منقوش ژاپنی و نیم برجسته های هندی دیده می شود.ضمن این بررسی و تماشا به تناوب به آثاری چون تصویر یک قطعه گچ بری متعلق به مسجد قرطبه وسپس صفحه ای از یک قرآن تزیین شده مصری و آنگاه به یک ظرف مسین قلمزده کارایران برخورد می کنید.در این هنگام هر چند نا آشنا به عالم هنر باشید با این همه بلافاصله میان این سه اثر اخیر«وجوه مشترکی »می یابید که آنها را به یکدیگر پیوسته می سازد وهمین عبارت است از«روح هنر اسلامی » (۱۲).
مطالب فوق مؤید این حقیقت است که تعالیم و عقاید اسلامی بر کل شئون و صورهنری رایج در تمدن اسلامی تاثیر گذاشته است و صورتی وحدانی به این هنر داده وحتی هنرهای باطل نیز نمی توانسته اند خود را از این حقیقت متجلی بر کنار دارند. بنابراین همه آثار هنری در تمدن اسلامی به نحوی مهر اسلام خورده اند.همچنانکه اشتراک دردین باعث شده تا اختلافات و تعلقات نژادی و سنن باستانی اقوام مختلف در ذیل علایق و تعلقات دینی و معنوی قرار گیرد و همه صبغه دینی را بپذیرند. وجود زبان دینی مشترک نیز به این امر قوت می داده است.
غلبه وحدت دینی در هنر اسلامی تا آنجا پیش آمده که تباین هنر دینی و هنرغیر دینی را بر داشته است،و تباینی که بین هنر مقدس و غیر مقدس در مسیحیت به وضوح مشاهده می شود در اینجا از بین رفته است.گرچه مساجد به جهاتی شکل و صورت معماری خاصی پیدا کرده اند ولی بسیاری از اصول معماری و نیز تزئینات آنها درست مطابق قواعد و اصولی بوده که در مورد ابنیه غیر دینی هم رعایت شده است.از این روروحانیت هنر اسلامی نه در تزئین قرآن یا معماری مساجد بلکه در تمام شئون حیات هنری مسلمین تسری پیدا کرده و هر یک بنابر قرب و بعد به حق صورت روحانی تر یامادی تری یافته اند.
از ممیزات هنر اسلامی کاهش تعینات و تشخصاتی است که هنر مسیحی (۱۳) بر اساس آن تکوین یافته است.«ارنست کونل »هنر شناس غربی درباره این ممیزه چنین می گوید:
«تقوایی هراس آلود (۱۴) مانع گردید که علاقه به واقعیات و گرایش به سوی کثرات بتواندموانع را از پیش پا بر دارد و این موضوع باعث به کار بردن طرحهایی تزیینی گردید که خودملهم از واقعیت بود.مخالفت با گروندگان به سوی طبیعت آن چنان در طبع فرد فردمسلمانان رسوخ کرده بود که حتی بدون تذکرات مؤکد پیامبر(ص)هم می توانست پا بر جابماند.به این علت فعالیت استادان هنر اسلامی فقط محدود به کارهای معماری و صنایع مستظرفه می شود و به علت فقدان نقاشی و مجسمه سازی آن طور که در مراحل اولیه هنراروپایی قرار گرفته بود مورد توجه نشد یعنی صنایع مستظرفه پیشاپیش از نقشی که در راه خدمت به عهده داشت بیرون کشیده شد و از نظرات ظرافت تکنیکی و فرم در جهت درخشانی پیش می رفت (۱۵).
به هر تقدیر دوری از طبیعت محسوس و رفتن به جهانی ورای آن با صور تمثیلی ازاشکال هندسی نباتی و اسلیمی و خطایی و گره ها به وضوح به چشم می آید.وجود مرغان و حیوانات اساطیری بر این حالت ماوراء طبیعی در نقوش افزوده است.وجود چنین تزئیناتی با دیگر عناصر از نور و حجم و صورت،فضایی روحانی به هنر اسلامی می بخشد.این ممیزه در حقیقت گاهی از صور خیالی قصص اسلامی به نقوش تسری پیدا می کند.این صور که وصف عالم و آدم و مبدا عالم و آدم می کنند در قلمرو هنر اسلامی در آغاز در شعر و حکایات جلوه گر شده است،و حتی مشرکین قرآن را در زمره اشعار وپیامبر را شاعری از شاعران انگاشتند.بدینسان روح هنر اسلامی سیر از ظاهر به باطن اشیاء و امور است.هنرمندان اسلامی در نقش و نگاری که در صورتهای خیالی خویش ازعالم کثرت می بینند،هر کدام جلوه حسن و جمال و جلال الهی را می نمایند. بدین معنی هنرمند همه موجودات را چون مظهری از اسماء الله می بیند و بر این اساس اثر هنری اوبه مثابه محاکات و ابداع اسماء الله است.هر نقش و نگاری که مرا در نظر آید حسنی و جمالی و جلالی بنماید
جهان در تفکر اسلامی جلوه و مشکات انوار الهی است و حاصل فیض مقدس نقاش ازلی،و هر ذره ای و هر موجودی از موجودات جهان و هر نقش و نگاری مظهر اسمی ازاسماء الهیه است و در میان موجودات،انسان مظهر جمیع اسماء و صفات و گزیده عالم است.
هنرمند در پرتو چنین تفکری،در مقام انسانی است که به صورت و دیدار و حقیقت اشیاء در ورای عوارض و ظواهر می پردازد.او صنعتگری است که هم عابد است و هم زایر،او چون هنرمند طاغوتی با خیالاتی که مظهر قهر و سخط الهی است،سر و کارندارد.وجودی که با اثر این هنرمند ابداع می شود نه آن وجود طاغوتی هنر اساطیری وخدایان میتولوژی است و نه حتی خدای قهر و سخط یهودیان یعنی «یهوه »،بلکه وجودمطلق و متعالی حق عز شانه و اسماء الله الحسنی است که با این هنر به ظهور می رسد.ازاینجا صورت خیالی هنر اسلامی متکفل محاکات و ابداع نور جمال ازلی حق تعالی است،نوری که جهان در آن آشکار می شود و حسن و جمال او را چون آیینه جلوه می دهد.
در حقیقت بود این جهانی،رجوع به این حسن و جمال علوی دارد و عالم فانی در حدذات خویش،نمودی و خیالی بیش نیست:
هستی عالم نمودی بیش نیست سر او جز در درون خویش نیست
در نظر هنرمند مسلمان به قول غزالی «عالم علوی حسن و جمال است و اصل حسن وجمال تناسب و هر چه متناسب است،نمودگاری است از جمال آن عالم،چه هر جمال وحسن و تناسب که در این عالم محسوس است،همه ثمرات جمال و حسن آن عالم است.
پس آواز خوش موزون وصورت زیبای متناسب هم شباهتی دارد از عجایب آن عالم » (۱۶).
پس او مجاز را واسطه حقیقت می بیند و فانی را مظهر باقی،به عبارتی،او هرگز به جهان فانی التفات ندارد،بلکه رخ اوست که این جهان را برایش خوش می آراید:
مرا به کار جهان هرگز التفات نبود رخ تو در نظر من چنین خوشش آراست
پس او با رخ حق و جلوه رخ حق در مجالی و مظاهر اعیان ثابته که عکس تابش حقندو دیدار وجه الهی سر و کار پیدا می کند.در این مرتبه،صورت خیالی برای هنرمندمشاهده و مکاشفه شاهد غیبی و واسطه تقرب و حضور به اسم اعظم الهی و انس به حق تعالی است. بدین اعتبار او«لسان الغیب »و«ترجمان الاسرار»الهی می گردد و قطع تعلق از ما سوی الله پیدا می کند و به مقام و منزل حقیقی یعنی توحید،که مقام و منزل محمود انسانی است سیر می کند.هنرمند با سیر و سلوک معنوی خویش باید از جهان ظاهری که خیال اندر خیال و نمود بی بود و ظلال و سایه عکس است،بگذرد و به ذی عکس و ذی ظل برود و قرب بی واسطه به خدا پیدا بکند.
به هر تقدیر جلوه گاه حقیقت در هنر،همچون تفکر اسلامی،عالم غیب و حق است.
به عبارت دیگر،حقیقت از عالم غیب برای هنرمند متجلی است و به همین جهت، هنراسلامی را عاری از خاصیت مادی طبیعت می کند.او در نقوش قالی،کاشی،تذهیب وحتی نقاشی،که به نحوی به جهت جاذبه خاص خود مانع حضور و قرب است،نمایش عالم ملکوت و مثال را که عاری از خصوصیات زمان و مکان و فضای طبیعی است می بیند.در این نمایش کوششی برای تجسم بعد سوم و پرسپکتیو دید انسانی نیست.تکرارمضامین و صورتها،همان رفتن به اصل است.هنرمند در این مضامین از الگویی ازلی نه ازصور محسوس بهره می جوید،به نحوی که گویا صور خیالی او به صور مثالی عالم ملکوت می پیوندد.
نکته اساسی در هنر اسلامی که باید بدان توجه کرد عبارت است از توحید.اولین آثاراین تلقی،تفکر تنزیهی (۱۷) و توجه عمیق به مراتب تجلیات است که آن را از دیگر هنرهای دینی متمایز می سازد.زیرا هنرمند مسلمان از کثرات می گذرد تا به وحدت نایل آید.
انتخاب نقوش هندسی و اسلیمی و خطایی و کمترین استفاده از نقوش انسانی و وحدت این نقوش در یک نقطه،تاکیدی بر این اساس است:
ندیم و مطرب و ساقی همه اوست خیال آب و گل در ره بهانه
طرحهای هندسی که به نحو بارزی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش می دهد، همراه با نقوش اسلیمی که نقش ظاهری گیاهی دارند،آن قدر از طبیعت دورمی شوند،که ثبات را در تغییر نشان می دهند و فضای معنوی خاصی را ابداع می نمایند که رجوع به عالم توحید دارد.این نقوش و طرحها که فاقد تعینات نازل ذی جان هستند،آدمی را به واسطه صور تنزیهی به فقر ذاتی خویش آشنا می کنند.
تفکر توحیدی چون دیگر تفکرهای دینی و اساطیری در معماری مساجد،تجلی تام و تمام پیدا می کند.معماری مساجد (۱۸) و تزیینات آن در گنبد،مناره ها،موزائیکها، کتیبه ها،نقوش و مقرنس کاری،فضایی را ابداع می کند که آدمی را به فضایی ملکوتی پیوند می دهد و تا آنجا که ممکن است «اسقاط اضافات »و«افنای تعینات و تعلقات »دروجود او حاصل کند:
نشانی داده اند اهل خرابات که التوحید اسقاط الاضافات
معماران و نقاشان و خطاطان در تمدن اسلامی،پیشه ورانی مؤمن هستند که این فضا راابداع می کنند.آنها در صدد تصویر و محاکات جهان خارج نیستند.از اینجا به طرح صورت ریاضی و اقلیدسی هنر یونانی-رومی نمی پردازند.بهره گیری از طاقهای ضربی و گنبدها،چون نشانه ای از آسمان و انحناها و فضاهای چند سطحی و این گونه تشبیهات واشارات در هنر اسلامی،عالمی پر از راز و رمز را ایجاد می کند که با صور خیالی یونانی متباین است.فی الواقع مسلمین که به جهت محدودیت در تصویر نقوش انسانی و حیوانی نمی توانند تلقی توحیدی و نگاهی را که بر اساس آن،جهان،همه تجلی گاه و آیینه گردان حق تعالی است،در قالب توده های مادی و سنگ و فلز بریزند-که حالتی کاملا تشبیهی دارد-با تحدید فضا و ایجاد احجام با تزییناتی شامل نقش و نگار و رنگ آمیزیهای تندو با ترسیمات اسلیمی،این جنبه را جبران و به نحوی نقش و نگارهای عرشی را درصورت تنزیهی ابداع می کنند.به قول «ا.ه.کریستی »در کتاب میراث اسلام،اشیائی که مسلمین چه برای مقاصد مذهبی و چه به جهت امور عادی می سازند بی اندازه با نقش ونگار است که انسان گاهی گمان می کند.این اجسام ورای ساختمان،دارای روح اسرار آمیزی هستند.
با توجه به مقدمات فوق،معماری نیز که در هنر اسلامی شریفترین مقام را داراست، همین روح اسرار آمیز را نمایش می دهد.معماران در دوره اسلامی سعی می کنند تا همه اجزاء بنا را به صورت مظاهری از آیه های حق تعالی ابداع کنند،خصوصا در ایران، که این امر در دوره اسلامی به حد اعلای خویش می رسد.از اینجا در نقشه ساختمانی و نحوه آجر چینی و نقوشی که به صورت کاشی کاری و گچ برای و آیینه کاری و…کار شده است،توحید و مراتب تقرب به حق را به نمایش می گذارند و بنا را چون مجموعه ای متحد وظرفی مطابق با تفکر تنزیهی دینی جلوه گر می سازند:
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد این همه عکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
از این روست که می بینیم بهترین و جاودانه ترین آثار یا در مساجد و یا برگرد مزارامام معصوم با ولی ای از اولیای خدا متجلی می گردد که سرتاسر مزین به آیات الهی،اعم از نقش و خط است.نمونه هایی از آن مظاهر و تجلیات را که الهامات غیبی بر دل مؤمنان خداست یاد می کنیم تا ببینیم چگونه بخشی از تاریخ تمدن بشری ماده می گردد تا صورت دینی به خود بگیرد.
معماری اسلامی چون دیگر معماریهای دینی به تضاد میان فضای داخل و خارج وحفظ مراتب توجه می کند.هنگامی که انسان وارد ساختمان می شود،میان درون و بیرون تفاوتی آشکار مشاهده می کند.این حالت در مساجد به کمال خویش می رسد،به این معنی که آدمی با گشت میان داخل و خارج،سیر میان وحدت و کثرت،و خلوت و جلوت می کند.هر فضای داخلی خلوتگاه و محل توجه به باطن،و هر فضای خارجی جلوتگاه ومکان توجه به ظاهر،می شود.بنابر این،نمایش معماری در عالم اسلام،نمی تواند همه امور را در صرف ظاهر به تمامیت رساند و از سیر و سلوک در باطن تخلف کند.
به همین اعتبار هنر و هنرمندی به معنی عام،در تمدن اسلامی عبادت و بندگی و سیر وسلوک از ظاهر به باطن است (۱۹).وقتی صنعتگران و هنرمندان اسلامی به کار مشغول می شوند با روشی خاص سر و کارپیدا می کنند و به کار،روحانیتی دینی می دهند.نمونه ای از روحانیت کار را در احوال صنعتگران در رساله چیت سازان می یابیم،وقتی که کار به صورت اسرار آمیز و سمبلیک چونان سیر و سلوک در مقامات و منازل معنوی تلقی می گردد و از مرحله گرفتن قالب وپختن رنگ تا شستن کار،همچنان که از حضرت «لوط »پیامبر یاد گرفته اند تا در دنیانامدار و در قیامت رستگار باشند،معنویت و روحانیت کار به وضوح نمایان است،یاآنجا که قالب را مظهر چهار رکن شریعت،طریقت،حقیقت و معرفت،و رنگ سیاه رامظهر ذات حق می گیرند،همه حکایت از احوالات روحانی هنرمند می کند.تمثیل ورازگونگی کار هنری به وضوح در این مقام مشاهده می شود:
سیاهی گر بدانی عین ذات است که تاریکی در او آب حیات است
اساسا هنرهای دینی در یک امر مشترکند و آن جنبه سمبلیک آنهاست،زیرا در همه آنها جهان سایه ای از حقیقتی متعالی از آن است.از اینجا در هنرها هرگز قید به طبیعت که در مرتبه سایه است وجود ندارد.به همین جهت،هر سمبلی،حقیقتی ماوراء این جهان پیدا می کند.سمبل اینجا در مقام دیداری است که از مرتبه خویش نزول کرده تا بیان معانی متعالی کند.این معانی جز با این سمبلها و تشبیهات به بیان نمی آیند، همچنان که قرآن و دیگر کتب دینی برای بیان حقایق معنوی به زبان رمز و اشاره سخن می گویند.
در جلوه گاه معنی،معشوق رخ نموده دربارگاه صورت،تختش عیان نهاده از نیست هست کرده،از بهر جلوه خود وانگه نشان هستی بر بی نشان نهاده
از ممیزات هر هنری این است که هنرهای گذشته را ماده خویش می کند.به این اعتبار،هنر اسلامی نیز صورت وحدانی جدیدی است برای ماده ای که خود از هنر بیزانسی،ایرانی،هندی و مغولی گرفته شده است.این صورت نوعی وحدانی،به تلقی خاص اسلام از عالم و آدم و مبدا عالم و آدم و به حضور و شهود مشترکی که حامل تجلیات روح اسلامی است و همه هنرمندان مسلمان به معنی و صورت آن را دریافته اند، رجوع دارد.
در این میان در هنر اسلامی،بیشتر آن بخش از هنرهای گذشته ماده قرار گرفته که جنبه تجریدی و سمبلیک داشته است،نظیر اسلیمیها و نقوشی از این قبیل در تذهیب که ماده آنها از حجاریهای دوران ساسانی است و در تمدن اسلامی صورت دینی اسلامی خوانده اند.
قدر مسلم این است که هنر اسلامی جلوه حسن و جمال الهی است و حقیقتی که در این هنر متحقق شده رجوع به ظهور و تجلی حق تعالی به اسم جمال دارد.از اینجا هنر اصیل اسلامی با ابلیس و جهان ظلمانی اساطیری و حتی مکاشفاتی که مستلزم بیان صور قبیحه است،تا آنجا که به حقیقت اسلام قرب و حضور پیدا می کند (۲۰) ،سر و کار ندارد.اما این حسن و زیبایی و در مقابل آن قبح و زشتی،بنابر ادوار تاریخی،ملاکی غیر از ملاک دیگر هنرها دارد.به این اعتبار،با زیبایی در هنر جدید،که غالبا با زیبایی هنر یونانی که زیبایی اینجهانی است،متفاوت است.و باز این معنی با ملاک زیبایی هنرهای اساطیری که مظهر اسماء طاغوتی است،تفاوت می کند(در حالی که ملاک در هنرهای اساطیری عالم ظاهر و زیبایی مجازی نیست بلکه ملاک،عالم باطن و زیبایی علوی است).
با توجه به مراتب فوق،بی وجه نیست که وقتی بعضی مورخین هنر غربی به هنر اسلامی می پردازند کمتر ملاکهای زیباشناسی تاریخ جدید را در آن اعمال می کنند،علی الخصوص که جمال و زیبایی هنر اسلامی با نفی شمایلهای مقدس و نفی تجسم الهی در وجود آدمی و منع تقلید از فعل صانع با نقاشی و پیکرتراشی،حالتی خاص پیدا کرده است که فاقد فضای طبیعی سه بعدی،یعنی پرسپکتیو حسی،و همچنین فاقد سایه روشن وچهره های طبیعی است،هیچ گاه مظهر تام و تمام هنرهای اسلامی و جدا از هنرهای تجسمی مقدس نبوده و بالنتیجه هنرهای اسلامی به سمبلیسم و زیبایی سمبلیک گرایش پیدا کرده است (۲۱) و آنچه که موجب این امر شده همان تفکر تنزیهی-تشبیهی(جمال تشبیهی با توجه به باطن جلال تنزیهی)اسلامی است که هنر تنزیهی-تشبیهی اسلامی رابه دنبال داشته است.با این ممیزه تنزیهی است که هنر اسلامی از تفردی که در هنر مسیحی(در وجود حضرت مسیح)و هنر جدید وجود دارد،دور می شود.
به هر تقدیر،با این تنزیه در تفکر اسلامی و عدم تفرد و تمرکز معنوی در وجود واحد،هنر اسلامی با«اسقاط اضافات »و تعلقات،صورتی دیگر پیدا می کند(ضمن آن که به مراتب توجه دارد).این تفکر و تلقی در معماری نیز بسط می یابد.سخن بورکهارت دراین باب قابل تامل است او می نویسد:«در حالی که شبستان دراز و مستطیل شکل کلیساهای بزرگ اساسا راهی است که انسان را از عالم خارج به سکوی مخصوص عبادت در کلیسا هدایت می کند،و گنبدهای مسیحی یا به آسمان صعود می کنند یا به سکوی عبادت در کلیسا نزول می نمایند و کل معماری یک کلیسا،برای مؤمن حاکی از این معنی است که حضور ربانی از اجرای مراسم عشاء ربانی،در سکوی عبادت فیضان می یابد،درست مانند نوری که در میان تاریکی می تابد،در نقطه مقابل،سراسر زمین برای مسلمانان جایگاه نماز می شود و بعد هیچ بخشی از مسجد(محراب)نیز بر خلاف کلیسا،که در سکوی عبادت تمرکز پیدا می کند،فضیلتی بر سایر بخشها ندارد.خانه مسلمانان نیزمی تواند مسجد مؤمن باشد.به این معنی،مؤمن حقیقی یا عارف می تواند حضورحق تعالی را در همه جای زمین احساس کند و این طور نیست که ظلمت همه جا را گرفته وفقط یک نقطه باشد که حضور حق در آن احساس شود.»اینجاست که یک مسلمان عارف،همچون «مغربی »، ناظر بر معنی روایت علی(ع):«ما رایت شیئا و رایت الله قبله وبعده و معه »،می گوید:
هر کجا می نگرد دیده بدو می نگرد هر چه می بینم از او جمله بدو می بینم تو زیک سوش نظر می کنی و من همه سو تو زیک سو و منش از همه سو می بینم
بنابر مبانی تمدن اسلامی،همچون بسیاری از تمدنهای دینی،مراتب قرب و بعد درهنر بر خلاف هنر مسیحی به دو ساحت مقدس (sacred) و غیر مقدس (Profane) قسمت نمی شود.از اینجا نفی هنر مقدس به معنای مسیحی لفظ،در تمدن اسلامی (۲۲) ،وحدت دینی و روحانی را وسیعتر کرده تا آنجا که هر فردی می تواند روحانی شود و هر صنعتی وپیشه ای،چه در مسجد به کار رود و چه در خانه،می تواند حامل روحانیت باشد و تنها هنرکفر است که هیچ بهره ای از روحانیت ندارد.اساسا در تمدن اسلامی،تنها مراتب قرب و بعد و روحانیت و شیطانیت در هنر وجود دارد،نه هنر مقدس و غیر مقدس،در اینجا هنرو هنرمندی از قرب نوافل تا قرب فرایض سیر می کند.بدین معنی هنرمند مسلمان وقتی به کار می پردازد،بنابر مراتب قرب، در مرتبه قرب نوافل است و گاه از این مرتبه به قرب فرایض می رود.در این مقام است که از هنر به معنی خاص می گذرد و به مقام محمودولایت می رسد.اگر بعد و کفر سراغ او بیاید،به یک معنی قرب و حضورش با اسم کفراست.چون صنعت و هنر جدید که قربش در هر دو صورت به اصل آن،یعنی انسان و نفس اماره اوست (۲۳) ،زیبایی و جمال متجلی در آن نیز در همین انسانیت کفر،تفسیر می شود.
حال آن که در تمدنهای دینی،هر اثر زمانی از حسن و کمال و جمال برخوردار است که آینه وجودش بتواند صفات جمال حق را بنماید.بدین معنی اساس هر هنری در قرب وبعد نسبت به جمال و جلال الهی متحقق می شود،بر این اساس،هنر در دوره جدید و یونان کما بیش در عصر اساطیر،به جلال یعنی قهر و سخط حجاب الهی رجوع دارد.
همانطوری که قبلا اشاره داشتیم،هنر به معنی عام و اصیل لفظ،حکمت معنوی است.
هنر دینی با از دست دادن این حکمت معنوی و انسی متلاشی می شود.این حکمت معنوی است که به هنر به معنی خاص آن،نظیر نقاشی و موسیقی و معماری و شعر و صنایع مستظرفه، روحانیت و معنویت و جان می بخشدو آن گاه که هنر مسیحی و اسلامی این روحانیت را از دست می دهند،به انحطاط کشیده می شوند (۲۴).همین حکمت معنوی است که در بی پیرایه ترین هنر اسلامی،یعنی خوشنویسی،به نمایش در می آید و حقیقت اسلام رامتجلی می کند،در حالی که هیچ کدام از هنرهای تجسمی اسلامی مستقیما ظاهر کلمات قرآن را تصویر نمی کنند، فقط خط است که کلمات خدا را مستقیما به نمایش در می آوردو همین است که آن را در کنار معماری،عالیترین و شریفترین هنرهای تجسمی اسلامی کرده است.
اما سر انجام هنر اسلامی نیز چون هنر مسیحی از سادگی نخستین به پیچیدگی گرایش می یابد و به تدریج،حکمت معنوی خویش را،که باطن آن است،از دست می دهد وبه تقلیدی صرف،تبدیل می شود،تقلیدی که در هنر اسلامی،به دلیل فقدان الگوی مستقیم از قرآن(چنان که هنر مسیحی به تصویر وقایع عهدین پرداخته و یا همان طوری که هنرودایی و بودایی در معماری و پیکر تراشی و نقاشی هندی-چینی تجلی پیدا کرده است) به اوج خود می رسد.با بسط انقلاب رنسانس و جهانی شدن فرهنگ جدید غرب و رسیدن آن در قرن نوزده به امپراتوری عثمانی و شمال آفریقا و ایران و هند،هنر اسلامی که مسخ شده است،به تدریج فرو می پاشد و جایش را به هنری بی ریشه می دهد که فاقد هر گونه تفکر اصیل دینی است.در حقیقت هنر ممسوخ غربی در صورتی منحط به سراغ مسلمین می آید و در صدر تاریخ جدید،هنر غربزده جهان اسلام،ذیل تاریخ هنر غربی واقع می شود.غفلت از تفکر و رسوخ در مبادی هنر غربی و تکرار ظاهر،با الهام از نسیم شیطانی هوای هنری غرب،وضعی غریب را مستقر می کند که حکایت از بحران مضاعف وهم زده دارد.در اینجا هنرمند،در جهانی دوگانه و اختلاطی گرفتار آمده که نه در زمین ریشه دارد و نه در آسمان.او هنوز نیست انگاری عمیق غربی را در وجود خویش دل آگاهانه و یا خود آگاهانه احساس نکرده تا اثری از خود ابداع کند که در مرتبه هنرغربی قرار گیرد،و نه در مقام تجربه معنوی دینی قدیم است که در هنرش جهانی متعالی ابداع شود.
در این مرتبه،هنرمند مسلمان غربزده،که هیچ تجربه ای ذیل تفکر تکنیکی ومحاسبه گرانه و هنر آن ندارد،میان زمین و آسمان در خیالات و اوهام خویش به محاکات از محاکاتهای اصیل(محاکات ناشی از تجربه معنوی جدید)می پردازد و گاه به هنرانضمامی کلاسیک و رومانتیک و گاه به هنر انتزاعی و وهمی مدرن و پست مدرن گرایش پیدا می کند.و عجیب آن که در این تجربیات ممسوخ،هنر وهمی خویش را که برتکرار صرف صورت و نقش و نگار غربی(بدون حضور و درک معنی آن)مبتنی است،روحانی و دینی می خواند.البته در عصر بحران متافیزیک جدید و هنر ابلیسی آن،عده ای در جستجوی گذشت از صور و نقوش و زبان هنری جدید هستند.تجربیات هنری عصر انقلاب اسلامی نیز نشانه این جستجوست،اما تا رسیدن به تحول معنوی،هنرمندان،خواسته و ناخواسته،اسیر این صور و نقوش هستند.هنرمندان ملحد غربزده ممالک اسلامی نیز حامل همان تجربه ممسوخ غربی هستند و در وهم خویش هنر اصیل غربی راتجربه می کنند.اینان تمام همشان سیر به سوی هنری است که پایان هنر غربی است،در حالی که برخی از هنرمندان غربی در جستجوی راهی برای گذشت از هنر رسمی غرب تلاش می کنند.

پی نوشت ها:

۱) اشاره وار بعضی از روایات و آیات را در این نوشته ذکر خواهیم کرد.
۲) جاهل به معنی جهل به الله است نه جهل در مقابل علم به طور اعم.
۳) نظیر نهضت ترجمه و یا مبارزه متوکل با معتزله و فرهنگ یونانی.
۴) اباحیت ذاتی یعنی آزاد تلقی کردن هرگونه کوشش شهوانی و مباح دانستن همه تجربه های ممنوع وضد مقدس.
۵) برخی از شئون موجود در تمدن اسلامی که مستشرقینی چون گوستاولوبون یا زیگرید هونکه از آنهابه عنوان کمال این تمدن بحث می کنند،همه در بی نسبتی با حقیقت اسلام متحقق شده اند.از این جمله سیاست رسمی در تمدن اسلامی است.ترویج فرهنگ الحادی یونان و اندیشه های دهری و طبیعی در عصر نهضت ترجمه و پس از آن،از دیگر نشانه های بی نسبتی علوم اوایل با حقیقت اسلام است.
چگونه می توان نهضتی را که در معارضه با شریعت اسلامی و نقل و عقل ایمانی-با سلاح عقل مشرک یونانی-بر پا شد،نهضت عصر طلایی معارف اسلامی دانست،در حالی که معرفت اصیل اسلامی که در کلام ائمه اطهار متجلی بود در جامعه یونان زده عباسی و پس از آن هر چه بیشتر منزوی می شد.البته نمی توان این را متذکر شد که بسیاری از این معارف عقلی یونانی به تدریج صبغه اسلامی گرفته تحت تاثیر روح اسلامی قرار گرفتند و این به معنی انقلاب در ذات و ماهیت آنها بود.امادر حقیقت هر چه معارف و علوم در تمدن اسلام بسط یافته اند،ولایت محمدی که باطن و حقیقت دیانت اسلامی است در حجاب شده است و غایب.
۶) در قرن دهم فساد در روحانیت و سیاست رسمی قرون وسطای مسیحی ریشه دوانده بود. در این اوضاع و احوال مسند پاپی و اسقفی و دیگر مناصب روحانی چون تیولی خرید و فروش می شد وگاه به صورت ارثی درآمده بود و مال،جانشین تقوی و علم و ایمان شده بود.فساد به حدی درعادات و اخلاق اهل شرع راه داشت که روحانیت از اعتبار افتاده بود.در این دوره عده ای از اهل دیانت در صدد برآمدند با مفاسد اخلاق روحانیت و سیاستمداران بجنگند.در این راه راهبان دیرکولونی پیشرو بودند اما از آنجا که تشکیلات روحانی تنها به کمک پاپ می توانست اصلاح شود بایدپاپی مستقل سرکار می آمد و برای اصلاحات لازم استیلای مطلق می داشت.رهبانان با التزام این پاپ جان بر کف گرفته بر اساس علم و تقوی به مخالفت با کسانی که خود گاو فربه و گوساله افسار گسیخته شان می خواندند به راه افتاده عامه را ضد ایشان بر می انگیختند.بدین ترتیب تحولی درسیاست موجود ایجاد کردند که پس از مدتی قدرت آن فروکش کرد و اصلاحاتی دیگر از ناحیه رهبانانی نظیر«سن برنارد»، «سن فرانسیس »و«سن دومنیک »جایش را گرفتند.
۷) از منظر تفکر«سن آوگوستینوس »که بزرگترین متفکر مسیحی در قبل از قرون وسطی و بانی ومفسر بسیاری از اصول و فروع اعتقادات مسیحی است،با توجه به معنی رستگاری،سرزمینها وشهرها بر دو گونه اند:بخشی ملک و مدینه خداست(به لاتینی De CivitasDei )، این شهرهاو مدینه ها،سرزمین مؤمنانی است که ایمان خود را در عشق و محبت خدایی به منصه ظهورمی رسانند.بخشی دیگر از سرزمینها،ملک و مدینه شیطان است(به لاتینی De CivitasDiaboli ) ، این مدینه شامل مقام تعمید نیافتگان و غیر مسیحیان و گمراهانی است که سر سپرده شیطانند.تاریخ بشریت به نظر اگوستین عبارت است از نزاع دائمی میان این دو مدینه و در این بین فرزندان روشنایی به رستگاری جاودانی نائل می شوند و فرزندان تاریکی محکوم به بدبختی اند.بسیاری از امپراتوران و سلاطین مسیحی حکومت سیاسی شان بر اساس نظر فوق تکوین یافت.آنان خود را واجد رسالتی الهی برای گسترش ملک خدایی می دانستند و این از دوره «شارلمانی »آغاز گردید و با«اتوی بزرگ »ادامه یافت و در دوره «هاینریش سوم »که بنابر روایات مسیحی مردی متقی بود به اوج رسید،او دین را فوق سیاست می دانست و بارها در برابر مردم به گناهان خود اقرار کرد.او همواره بر یاد آوری آلام و مرگ و قیام مسیح بر اساس اعتقادات عیسوی برای دست کشیدن از دشمنی واحترام به صلح خدا (TrevgaDei) بنابر سنت شوالیه گری فرانسه تاکید می کرد.

۸) بنابر اصول حکمت سیاسی اسلام،هر ولایت و نبوتی مبتنی است بر ولایت و قربی خاص(به منزله باطن ولایت) که نبی یا امام نسبت به خدا دارد،هر چه ولایت بیش ولایت بیش.از اینجا ولایت بی ولایت،نمی تواند ولایت و سیاست و حکومتی حقیقی باشد.در حقیقت این ولایت خود برولایت مبتنی است که در صورت خود بنیاد آن در دوره جدید به صورت امپریالیسم و قهر و غلبه بی ولایت درآمده است.به عبارت دیگر ولایت امروزی بر ولایت شیطانی استوار گردیده است.
۹) ولایت فقیه جمع مقدماتی سیاست و دیانت است بر این اساس که ولایت دینی یعنی حکومت بر اساس فقه و فقاهت در وجود یک رهبر سیاسی و دینی جمع می شود.از این لحاظ انقلاب اسلامی به جهت خاص خویش منشا چنین تحولی در جهان شده است که ولایت و ولایت جمع گردد.
۱۰) ایکونها Icons صورتهای خیالی در تفکر مسیحی است که در قالب آثار هنری مدار توجه تفکرتشبیهی روحانیون و هنرمندان مسیحی بوده اند.ایکونها به زعم متفکران مسیحی برای عوام همان اهمیتی را دارند که کلام انجیل برای خواص.از اینجا ایکون واسطه تقرب به مسیح است.
به این جهت نیز هنر تشبیهی مسیحی غالبا خود مانع از کنده شدن آدمی از صورت و نیل به معنی می شود و به تدریج صورتهای مقدس برای عده ای به صورت بت در می آید بدون آن که معنی سنتی بت را آن چنان که در تفکر اساطیری است بدهد.اسلام با تفکر تنزیهی هرگونه تعین صوری را که مانع سیر حضوری آدمی به باطن امور شود تحریم کرد.
۱۱) تاریخ هنر اسلامی،کریستین پرایس،ترجمه مسعود رجب نیا،تهران،علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴،ص ۵۰
۱۲) نقاشی ایرانی از کهنترین روزگار تا دوران صفویان،اکبر تجویدی،ص ۶۱-۶۲٫
۱۳) اساس هنر مسیحی تذکر خداوند بر روی زمین است و به عبارتی تجسم لاهوت در ناسوت،از اینجاتمام هم هنر مسیحی در تاکید بر صورت مسیح و مریم و قدیسین که مظهر این تجسم اند تمامیت می یابد.
۱۴) به اصطلاح صحیح تر خوف اجلال که مبنای تقوی و ورع الهی است و در برابر عظمت و جلال الهی که اسقاط اضافات از آدمی می کند،هر گونه تشبیه و خیال را از آدمی دور می سازد.
۱۵) هنر اسلامی،ارنست کونل،ص ۷٫
۱۶) غزالی،کیمیای سعادت،ص ۳۵۸٫
۱۷) همین ویژگی تفکر اسلامی مانع از ایجاد هنرهای تجسمی مقدس شده است.
۱۸) ابن خلدون اغلب هنرها و صنایع را-از قبیل درودگری،ظریف کاری،منبت کاری روی چوب،گچ بری،آرایش دادن روی دیوارها با تکه های مرمر،آجر یا سفال یا صدف،نقاشی تزیینی و حتی قالیبافی که از هنرهای ویژه عالم اسلام است-منسوب به معماری می داند.از اینجا حتی هنرخوشنویسی را نیز می توان از این گروه دانست و تنها مینیاتور از این محدوده خارج می شود.
«مقدمه ابن خلدون »،ترجمه «محمد پروین گنابادی »،ج ۲،صفحات ۹-۸۰۶٫
۱۹) اساسا اسلام جمع میان ظاهر و باطن است و تمام و کمال بودن دیانت اسلام به همین معناست،چنان که «شهرستانی »در کتاب ملل و نحل در این باب می گوید:«آدم اختصاصی یافت به اسماء ونوح به معانی این اسماء و ابراهیم به جمع بین آن دو، پس خاص شد موسی به تنزیل(کشف ظاهر وصور) ،و عیسی به تاویل(رجوع به باطن و معنی) و مصطفی-صلوات الله علیه و علیهم اجمعین-به جمع بین آن دو که تنزیل و تاویل است(«توضیح الملل »ترجمه «الملل و النحل »،جلد اول،صفحه ۱۶) .چنین وضعی در اسلام و فرهنگ و تمدن اسلامی سبب می شود که هنر اسلامی بر خلاف هنر مسیحی صرفا بر باطن و عقبی تاکید نکند و یا چون هنر یهودی تنها به دنیا نپردازد،بلکه جمع میان دنیا و عقبی کند و در نهایت هر دو جهان را عکس روی حق تلقی کند:
دو جهان از جمال او عکسی×عالم از روی او نموداری است و ضمن آنکه اصالت به عقبی در برابر دنیا دهد هر دو را فدای عشق حق بداند:
جهان فانی و باقی،فدای شاهد و ساقی که سلطانی عالم را طفیل عشق می گیرم
۲۰) جدایی سیاست خلفا و سلاطین عصر اسلامی از دیانت حقیقی اسلام،و کفر بالقوه و بالفعل درجامعه اسلامی،منشا پیدایش هنری شد که گرچه متاثر از روح اسلامی است،اما در حقیقت محاکات ظهورات نفس اماره هنرمندان است.اینجا می توان شاهد دوگانگی هنر دینی و هنر غیر دینی درعصر اسلامی بود.هنر دینی را در نهایت کمال،در شعر شاعران عارف و حکیمان انسی و کشف مخیل و تجربه معنویشان مشاهده می کنیم.در واقع هنر و عرفان در وجود اهل معرفت در شعر و هنرانسی جمع می شود و هنرمند عارف می شود و عارف هنرمند.در مراتب نازل هنر دینی،هنرمندان ازانفاس قدسی اهل معرفت بهره مند و هنرشان ملهم از حضور عارفانه می شود.در صنایع نیز این اهل معرفت هستند که با تالیف فتوت نامه ها و رساله هایی چون چیت سازان و آهنگران صورتی دینی به آن می دهند و به هر کاری از منظر سیر و سلوک معنوی نگاه می کنند و در صنع بشری،نحوی صنع الهی،که از حسن و کمال بهره مند است می بینند و آن را عین ذکر الله می دانند.اما در مقابل این وضع،وضعی است که حاکی از محاکات وساوس و هواجس و خواطر نفسانی و شیطانی هنرمنداست. خمریات و زهدیات و بزمیات شاعرانه که شرح فسق و فجور و الحاد نسبت به اسماء الحسنی و لا ابالیگری هنرمندان است،بالکل و بالتمام در مقابل هنر عرفانی اسلامی قرار دارد.در مراتب دیگر نیز اهل صنایع و هنرهای تجسمی ملهم از این احوالات و خطورات شیطانی هستند.بین این دووضع بعضی هنرمندان حالتی بینابین دارند و گاه از حق می گویند و گاه از باطل،که در حقیقت این نیز نشانه دو قطب متضاد هنر در عصر اسلامی در وجود هنرمندان است.نکته اساسی دیگری که نشانه دوگانگی هنر اسلامی است، غفلت از نقد معنی و حکمت هنر اسلامی در تاریخ ادبیات و علوم از حد«ارسطو»در فن شعر فراتر نرفتند.البته بعضی عرفا،از جمله عطار،از این حکم مستثنی هستند و با اینان،رجوع به باطن هنر و معنی آن پیدایی شعر حکمی و عرفانی و نقد معنی اصیل اسلامی و گذشت از صورت آغاز شد،ولی هیچ گاه به صورت بحث نظری و درسی در نیامد.لکن به هر تقدیر می توانست بر مبنای چهار حکمت نظری کلام،تصوف،اشراق و مشاء،چهار حوزه نظری در حکمت هنر اسلامی پدید آید.
۲۱) بیشتر سمبولیسم هنر اسلامی متاثر از قرآن،در متون عرفانی و اشراقی اعم از شعر و نثر جمع شده و به این جهت متونی نیز در حکم فرهنگ اصطلاحات عرفانی و هیئت تالیفی رموز نوشته شده است،حال آن که در هنرهای تجسمی این رموز بسیار کاهش پیدا می کند.
۲۲) یکی از معانی اسلام مقدس است.
۲۳) اصل و فرع،فرض و نقل هنر جدید،انسان است.
۲۴) «تیتوس بورکهارت »اساس هر هنری را حکمت معنوی،صنعت(فن و مهارت) و علم(هندسه) می داند.به عقیده او بنای هنر سنتی ممکن است یا از بالا(حکمت معنوی) فرو ریزد و یا از پایین(صنعت) ویران شود.برای تفصیل مطلب رجوع کنید به کتاب هنر اسلامی، ترجمه «مسعودرجب نیا».

منابع مقاله:
تجلیات حکمت معنوی در هنر اسلامی، مدد پور، محمد