اهمّیّت بحث استصحاب

مرکز فقهی امام علی (علیه السلام)

حوزه علمیه تخصصی فقه و اصول تحت اشراف حضرت آیت الله موحدی کرمانی

اقوال طرفداران أماریّت استصحاب

چکیده
نگارده در این مقاله برآن است که به طور فنّی و نقدی اماره یا اصل بودن استصحاب را بررسی کند. وهدف نگارنده بررسی مسئله اماره یا اصل بودن استصحاب است نه موضوع استصحاب. اگر استصحاب را اماره بدانیم، استصحاب طریق وکاشفی برای واقع است. واما اگر آن را اصل بدانیم صرفاً برای رفع تحیّر وسرگردانی مکلف است و فایدۀ آن در جایی است که استصحاب با اماره ای تعارض کند، حال آنکه اگر قائل شویم که استصحاب اماره است سر دو دلیل ساقط می شوند و اما اگر قائل شویم که استصحاب اصل است، در این صورت اماره مقدم و وارد بر اصل استصحاب است. زیرا ما زمانی سراغ اصول فقاهتی می رویم که ناامید از اصول اجتهادی باشیم.

کلید واژه
استصحاب، ظنّ، اماره، حجیّت، اصل
مقدمه
پیش از ورود در بطن بحث و ذکر مطالبی درباره آن چه که عنوان مقاله از آن حاکی است، ذکر مقدّماتی برای روشن تر شدن و وضوح بحث پیرامون استصحاب، خالی از فایده نیست.

اهمّیّت بحث استصحاب
هرگاه مکلّف به حکم یا موضوعی یقین نمود و سپس در استمرار و ادامه ی آن شک کرد و به خاطر همین شک، دچار دلواپسی و حیرت گشت که آیا به یقین پیشین عمل نماید و یا آن که در وضعیّت جدید به گونه ای دیگر عمل نماید، در چنین مواردی اگر به وسیله ی دلیل توانستیم اعتبار یقین گذشته را در هنگام شک ثابت کنیم، مکلّف وظیفه دارد به یقین و حالت گذشته عمل کند و یا بر اساس آن حکم دهد و گر نه می بایست به اصل دیگری که صرف نظر از حالت سابقه و یقین پیشین، وظیفه ی مکلّف را در هنگام شک مشخّص می کند، مراجعه کرد.

نگاهی به استصحاب درطول تاریخ
بحث های اصولی از جهت پیشینه ی تاریخی همواره به یک منوال نیستند؛ برخی ازمسائل اصول فقه همزمان با پیدایش علم اصول در عرصه ی تدوین پدید آمده و میدان اندیشه ها و تضارب آراء و افکار دانشوران بوده اند و پاره ای از مسائل نیز بعدها به آن پیوسته اند، هرچند که به طور پنهان و نامرئی در لابلای مسائل دیگر وجود داشته و بِدانها اشارت ها رفته باشد.. مسئله ی خبر واحد، از جمله مسائلی است که از دیرباز همراه با پیدایش علم اصول در عرصه ی تدوین، مورد توجه بوده است، هرچند در طول تاریخ به انباشتگی آن افزوده گشته و مباحث آن از غنا، سرشاری، عمق، دقّت و تنوّع بیشتری برخوردار شده است. مسئله ی استصحاب هم از جمله مسائلی است که به صورت یک مسئله و دغدغه ی فکری، همواره ذهن اصولی اندیشمندان این علم را به خود مشغول ساخته است، اگر چه که در آغاز به شکلی ابتدائی و کم حجم مطرح بوده وچندان اهمّیّتی نداشته است.
دوران های استصحاب
۱ـ دوره ی روایات استصحاب: این دوره را می توان عصر کمون و پیشنهاد استصحاب نامید. روایات بسیاری که بعدها در کتاب های اصولی به وسیله ی آن ها بر استصحاب استدلال شده است، در این دوره از ائمّه ی أطهار D صادر گشت، اگرچه تا قرن ها اساساً برای اعتبار و حجّیّت استصحاب، به آن ها توجّه نمی شد و یا در محدوده ی بسیار کمی کاربرد داشتند.
۲ـ دوره ی عقلی انگاری استصحاب: در این دوره، استصحاب به عنوان یک حکم عقلی، و گاهی در کنار قیاس، تلقّی شده است. شیخ انصاری (ره) در آغاز بحث استصحاب آورده اند: «… لکن ظاهر کلمات اکثر مثل شیخ و سیّدین و فاضلین و شهیدین و صاحب معالم (رحمت الله علیهم) این است که استصحاب حکمی عقلی است، لذا هیچکدام برای حجّیّت استصحاب، به روایات تمسّک نکرده اند». در این دوران، دو جریان اعتبار و انکار استصحاب وجود دارد. سیّد مرتضی (ره) به طور کلّی استصحاب حال را انکار کرده است و آن را به معنای اثبات حکم بدون دلیل می داند. شیخ طوسی (ره) با تکیه به دلیل و حکم عقل، آن را تجویز می کند و می گوید که اگر حالت دوّم بخواهد حکم پیشین را دگرگون سازد، می بایست بر این مطلب، دلیلی وجود داشته باشد. با توجّه به این اختلافات کثیره، می بایست در ادلّه ی هر دو گروه ـ چه آن ها که مدرک حجیّت استصحاب را روایات می دانند و آن را به عنوان اصل عملیّه بر می شمرند و چه آن ها که مدرک حجیت استصحاب را حکم عقل می دانند و آن را از امارات ظنّیّه بر می شمرند ـ تتبّع و بررسی مورد نیاز صورت گیرد و با توجّه به آن، نتیجه ای أقرب به صواب گرفته شود.
امّا پیش از تقریر نزاع، باید به تعریف سه اصطلاح مهم بپردازیم:
۱ـ أماره: عبارت است از هر آن چه که موجب ظنّ به حکم شرعی می شود و شارع مقدّس نیز آن را حجّت قرارداده و امضاء کرده است. مثال: ظنّ حاصل از خبر واحد و ظواهر قرآن.
نکته: نقطه ی اشتراک بین اماره و قطع در این است که هر دو، طریقیت دارند برای رسیدن به حکم واقعی. وجه تمایز این دو در این است که طریقیّت قطع، جزء ویژگی های ذاتیش میباشد برخلاف اماره که طریقیّت آن، نیاز به جعل وامضاء شارع دارد، و هرظنّی که این ویژگی را داشت، طریق به سوی حکم واقعی می باشد.
۲ـ أصل: اصل یا همان اصول عملیّه، صرفاً یک سری وظایف و دستورالعمل هایی هستند که ازسوی شارع مقدّس یا ازسوی عقل قرار داده شده اند به منظور خارج کردن مکلّف از حیرت و سرگردانی؛ یعنی هنگامی که تمام راه ها اعمّ از قطع و ظنون معتبر برای مکلّف بسته شده باشد، ازاین اصول استفاده می کند تا این که در مقام عمل، از حیرت خارج شود.
نکته: اصول عملیّه، در طول ادلّه ی اجتهادی (یعنی قطع و ظنّ معتبر) هستند، به این معنا مادامی که مجتهد دسترسی به ادلّه ی اجتهادی دارد، نوبت به ادلّه ی فقاهتی (یعنی اصول عملیّه) نمی رسد، امّا زمانی که مجتهد، تلاش خود را کرد و از دستیابی به دلیل قطعی و یا ظنون معتبر مأیوس شد، آن گاه نوبت به اصول عملیّه می رسد؛ لذا علما فرموده اند: «الاصل دلیل حیث لادلیل».
۳ـ استصحاب: استصحاب در لغت به معنای مصاحبت و همدم و همراه گرفتن شخص و نیز حمل کردن شیء با خود است. در اصطلاح، عبارت است از حکم به بقاء آن چه که بوده است: «الحکم ببقاء ما کان أو إبقاء ما کان».
«ما کان» بیانگر آن است که حکم به بقاء، به سبب ثبوت قبلی شیء (یعنی یقین سابق) است؛ واژه ی «إبقاء» نیز معنایش إبقاء حکمی و تعبّدی است که تنها در صورت شکّ لاحق می تواند فرض شود. مثال: الآن ساعت ۱۲ ظهر است و برای من دو نوع حالت نفسانی است: یکی این که من یقین دارم ساعت ۱۱ صبح وضو گرفته بودم، و دوّم اینکه شک دارم که آن وضو در حال حاضر باطل شده است یا نه؟ واضح است که جمع بین این دو حالت نفسانی ممکن است چون متعلّق یقین که وضو داشتن درساعت ۱۱ است، با متعلّق شک که وضو داشتن درساعت ۱۲ است، متفاوت می باشد؛ از طرفی، زمان یقین، سابق بر زمان شک است بِدین معنا که اختلاف متیقّن و مشکوک، تنها در زمان است و نه در امور دیگر.
بعد از این بیانات به سراغ محلّ نزاع می رویم و دلایل هردوگروه ـ طرفداران اماریّت استصحاب و طرفداران اصل عملی بودن آن ـ را بیان می کنیم.
تقریر محل نزاع
می دانیم که هم قائلین به اماره بودن استصحاب و هم قائلین به اصل عملی بودن آن، دلایلی بر حجّیّت استصحاب اقامه کرده اند و استصحاب را حجّت می دانند، ولی نزاع در این است که آیا استصحاب از امارات است یعنی طریق به سوی حکم واقعی است و حکم واقعی را به ما نشان می دهد، یا از اصول عملیّه است و صرفاً وظیفه ای است که در زمان حیرت و شک، ما را از حیرت و سرگردانی نجات می دهد و هیچ کاشفیّتی از حکم واقعی ندارد.
لازم به ذکر است که طبق نظر شیخ انصاری wتا زمان پدر شیخ بهاییw، استصحاب را از باب حکم عقل، حجّت می دانستند و به نظر آن بزرگواران، استصحاب جزء امارات بود ولی بعد از پدر شیخ بهایی (ره) تا زمان حاضر، استصحاب بر اساس اخبار و روایات حجّت شده است و روایات تعبّدالاستصحاب را برای ما حجّت کرده اند؛ بنابراین استصحاب را جزء اصول عملیّه می دانند. البتّه این بنا بر تفصیل شیخ انصاری w است که می فرمایند اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانیم، جزء امارات می شود و اگر از باب اخبار و روایات حجّت بدانیم اصول عملیّه می شود؛ ولی طبق نظر علّامه مظفّرw چه استصحاب از باب حکم عقل، حجّیّتش ثابت شود و چه توسّط اخبار و روایات، جزء اصول عملیّه به حساب می آید چون در همان جا که ما استصحاب را از باب حکم عقل به ملاک ظنّ به بقاء ، حجّت می دانیم، این ظنّ به بقاء، استصحاب نیست تا شما بگوئید استصحاب یعنی ظنّ به بقاء آن حکم و در نتیجه، استصحاب طریقیّت دارد چون ظن، طریقیّت دارد.
تا به حال، محلّ نزاع روشن شد و مثالی هم آورده شد. حال، باید بگوییم هر کدام از این دو دسته، چه دلایلی بر گفته هایشان دارند.

طرفداران اماریّت استصحاب
مهمترین و عمده دلیل طرفداران اماریّت استصحاب، این است که آن چه که ثبوت پیدا کرد و وجودش متحقّق شد در زمان یا حالتی، و علم یا ظن به عدمش هم ثابت نشد، مستلزم این است که ظنّ به بقاء آن پیدا شود در حالت دوّم و یا زمان دوّم.
در ادامه می فرمایند که فقیه، زمانی که علم پیدا کرد به ثبوت حکم شرعی در وقت یا حالتی، سپس وقت و حالت دوّمی آمد و علم و ظن هم به رفع آن حکم پیدا نکرده بود، با این بیانات، در حالت یا زمان دوّم، برایش ظنّ به بقاء حکم مذکور پیدا می شود و ظنّ فقیه جامعِ شرائط فتوا که از او به عنوان مجتهد یاد می شود، حجّت است.
امّا دلیل برحجّیّت ظنّ مجتهد: ۱ـ اجماع. ۲ـ این که اگر ظنّ مجتهد، حجّت نباشد، لازمه اش بسته شدن راه های دستیابی به احکام الهی است، به خاطر این که راه علم و قطع، بسته است چرا که قرآن، ظنّی الدّلاله است هرچند که قطعی السّند می باشد، در نتیجه، فائده ای نمی رساند مگر ظنّ به حکم شرعی؛ عمده ی روایات نیز اخبار آحاد هستند که این ها نیز ظن آور اند یا به خاطر این که ظنّی السّند هستند و یا به خاطر این که ظنّی الدّلاله هستند و یا به خاطر این که بسیاری از این ها، حمل بر مقام تقیّه می شوند، و سائر موارد که سبب ظنّی شدن این اخبار می شوند. از طرفی، اخبار متواتر نیز در نهایت قلّت هستند (حتی رام بعضهم انکارها مطلقاً)، و اجماعات منقوله نیز ظن آوراند؛ در نتیجه، استنباط اکثر احکام، به ظنون اجتهادیّه منحصر می شود. ۳ـ این که ظن، طرف راجح است و اگر به آن عمل نشود بلکه به طرف دیگر که مرجوح است عمل شود، لازم می آید ترجیح مرجوح، و این، باطل است.
امّا ردّ بر این دلایل: در مورد اجماع، در دو مقام بحث می شود:
۱ـ مقام اوّل: این که منظور از اجماعی که اینان ادّعا کرده اند، اجماع بر حجّیّت ظنّ مجتهد باشد مطلقاً ـ چه پشتوانه قطعی داشته باشد وچه نداشته باشد؛ در این مورد، نگارنده پس از رجوع به کتاب های مختلف اصولی، چنین ادّعای اجماعی را ندید، مگر در کتاب أوثق الوسائل، تألیف علّامه موسی بن جعفر بن مولا احمد تبریزی w، که فرموده اند که بعضی از قدما، قائل به حجّیّت ظن شدند مطلقاً، و این حرفشان را با مقدّمات دلیل انسداد، ثابت کرده اند همان طور که علمای عامّه نیز چنین نظری در مورد دلیل انسداد. به زودی خواهیم گفت که این مطلب، تام نیست.
۲ـ مقام دوّم: این که منظور از اجماع که ادّعا کرده اند، اجماع بر حجّیّت استصحاب از این باب که ظنّ به بقاء را ایجاب می کند، باشد، در این مورد نیز در کتاب های مختلف اصولی، اشکالات فراوانی به این مطلب شده است که در کتاب منتهی الدّرایه (ج۷، ص۶۹)، کاملتر بحث شده است و آمده که همانا تحصیل اجماع در مثل چنین مسئله ای که دارای مبانی مختلفه است، در غایت اشکال است. چنین اجماعی از صاحبی النهایه و المعالم والفاضل الجواد نقل شده است لکن در معالم، نسبت داده شده است به اکثر فقها. در کتاب منتهی الدّرایه آمده است که اجماع، یا محصّل است و یا منقول؛ امّا تحصیل اجماع کاشف از قول معصومg در مسئله ای که مدارک و مبانی مختلف دارد، امری است مشکل، و از اجماع تعبّدی، پرده بر نمی دارد، چون مبانی مختلف است، احتمال استناد داده شدن اجماع توسّط بعضی از این مبانی به بعض دیگر از این مبانی مختلفه، وجود دارد؛ در نتیجه، اجماع در این هنگام، مدرکی می شود یا لااقل احتمال مدرکی بودنش می رود و واضح است که اجماع مدرکی هیچ اعتباری ندارد و وجه عدم کاشفیّت این اجماع از قول معصوم (علیه السلام) نیز واضح است، چون کسی که در حجّیّت استصحاب، متشبّث به بناء عقلا می شود، منکر چنین اجماعی شده است بنا بر این که ادلّه ی اجماع گفته شده، تمامیّت ندارد. امّا اگر اجماع ادّعا شده، اجماع منقول باشد، در این صورت هم باید گفت که اجماع منقول، حجّیّت ندارد، مخصوصاً در این مسأله، به علّت کثرت اقوال، نقل چنین اجماعی، موهون می شود.
درباره ی این دلیل که اگر ظنّ مجتهد، حجّت نباشد، لازمه اش بسته شدن راههای دستیابی به احکام الهی است، می گوییم: این سخن مورد قبول متأخرین نیست زیرا اگر از دلیل انسداد بخواهند ظنّ مجتهد را ثابت کنند (که دلیل انسداد، مفادش این است که ظن، حجّت است مطلقاً، چه پشتوانه ی قطعی داشته باشد و چه نداشته باشد)، این از نظر متأخرین، باطل است چون مقدمات دلیل انسداد را نمی پذیرند. متأخّرین قائلند که مُعظَم احکام شرعیّه را می توان با خبر متواتر و ظواهر کتاب و اخبار آحاد، حل کرد و امّا در آخر، احکام اندکی باقی می مانند که در آن ها رجوع می شود به اصول عملیّه؛ درباره ی این که گفته شده است ظاهر قرآن و خبر واحد، فائده ای نمی رسانند مگر ظن را، گویند که ما هم قبول داریم ولی دلیل داریم که شارع مقدس، این ظنون را معتبر دانسته و طریق به سوی واقع، قرارداده است. امّا ظنّ مجتهد که شما ادّعا کردید حجّت است؛ یا به دلیل انسداد است که ضعفش گذشت و یا این که ادّلّه ی حجّیّت خبر واحد، شاملش می شود بنا برگفته خودشان، و این نیز باطل است چون می دانیم عمده دلیل بر حجّیّت خبر واحد، سیره ی عقلائیّه است؛ در کتاب بحوث فی علم الاصول (ص۲۲)، تفاوت هایی بین سیره ی عقلاء بر حجّیّت خبر واحد و سیره ی عقلاء بر استصحاب آورده شده است که مهمترین آن ها از این است:
«سیره هرچقدر رسوخش در وجدان عقلاء، بیشتر باشد و هر چقدر ارتکازش بیشتر باشد، نیاز به ردع قوی و واضح تری دارد تا جایی که به بعضی از این مراتب ردع مثل عمومات و مطلقات کلیّه، اکتفا نمی شود، بلکه نیاز به صراحت و تنصیص است وگفته شده که همانا حجّیّت عقلاء بر حجّیّت خبر واحد ثقه، به حدّ رسوخ و ارتکاز شدید رسیده ، بخلاف سیره براستصحاب».
نیز در کتاب مصباح الاصول (ج۲، ص۲۸۹) آمده است:
«تحقیق آن است که سیره ی عقلایی ثابت نشده است، چون عمل عقلاء بر طبق حالت سابقه، بر انحاء مختلفه است؛ گاه عملشان به خاطر اطمئنان به بقاء است و گاه عملشان رجاءًا و احتیاطاً است، مثل کسی که فرزندش در شهر دیگر است و برایش خرجی می فرستد؛ پس اگر شک کند در حیات فرزندش، باز هم برای او خرجی می فرستد از باب رجاء و احتیاط؛ و گاه عملشان از روی غفلت بر بقاء است ،مثل کسی که به خانه اش برمی گردد بدون این که توجّه کند این که خانه اش باقی است یا نه».
امّا برای این که جواب از دلیل سوّمشان روشن شود، باید گفت که در کتاب أوثق الوسائل آمده است:
«ادّعای طرفدارا اماریّت استصحاب در ایجاد ظنّ به بقاء، از سه منشأ می تواند باشد:
۱ ـ بالوجدان، یعنی اگرخودمان باشیم و خودمان، برای ما ظنّ به بقاء حاصل می شود، چون تحقّق پیدا کرده در زمان گذشته و اگر ما قطع نظر کنیم از عوارضی که منع می کنند ظنّ به بقاء را، در این جا برای ما ظن حاصل می شود به بقاء، هر چند در بعضی موارد، عارض می شوند اموری که منع از ایجاد چنین ظنّی می کنند.
۲ـ بالعقل (سیره ی عقلایی)
۳ـ بالغلبه، همان طور که سید صدر گفته و تبعیّت کرده از وی المحقق القمی (رحمت الله علیهما)، و حاصلش این که غالب در هر ممکنی، بقاء است به حسب افراد و جنس آن ممکن، و این ظن، ملحق می کند مورد مشکوک را به اعمّ الاغلب.»
امّا جواب از مورد اول (به وسیله ی قلب الدلیل الاوّل علی المستدل): به خاطر این که ما می بینیم که به وسیله ی چشم و وجدانمان این که بعضی از افراد استصحاب، مفید ظن هستند دون بعض دیگر؛ و این که ادّعا شده عدم افاده ی ظن در بعضی موارد، به خاطر عوارض خارجی است نه به ملاحظه ی استصحاب بما هو استصحاب و مع قطع نظر از عوارض. این ادّعا، نیکو وشایسته نیست، به خاطر این که خودشان مدّعی شده اند که افاده ی ظن در استصحاب، به ملاحظه ی استمرار افراد نوع و صنف، ممکن است به حسب استعدادشان عادتاً یا غیر از این ها از عوارض خارجی، چون برای مثال اگر ما غافل باشیم از زید به مدت ۱۰ سال و از امور خارجیّه که منبعث کننده ی ظنّ ما هستند قطع نظر کنیم، نمی توانیم در خودمان، ظنّ به بقاء زید پیدا کنیم. به این مطلب اشاره کرده است سیّدمرتضی(ره)، آن جا که گفته است که همانا ثابت شده در نزد عقلا این که اگر کسی زید را در خانه دید، سپس از او غائب شد، شایسته نیست معتقد شود به استمرار زید در خانه مگر توسّط دلیل جدیدی، و این که توسّط قرائن خارجیّه، ظن پیدا شود، معتبر نمی کند استصحاب را، به خاطر این که استصحاب، اثبات شیء است به خاطر تحقّق آن در زمان گذشته، نه به خاطر قرائن خارجیه.
و امّا جواب از دوّمی (یعنی سیره ی عقلایی) گذشت در بیانات قبلی.
و جواب از سوّمی که بالغلبه باشد: این که مشکوک را حمل بر اعمّ الاغلب کنیم، ممکن نیست چون انکشاف حال در بسیاری از مشکوکات، ممکن نیست تا این که ادّعای غلبه شود در آن، چون مقتضیّات بقاء در اصناف موجودات، مختلفند، آن هم در نهایت اختلاف. یعنی ما ضابطه ی کلّی نداریم که حال مشکوکات و استمرار آن ها را مشخّص کند، بلکه ممکن است در یک صنف مثلاً انسان، کسی از ارتفاع اندک بیافتد ولی مشکلی برایش پیش نیاید ولی شخص دیگری از همان ارتفاع بیافتد و موجب مرگش شود؛ هم چنین است نسبت به اَمراض وشرائط مختلف کار و زندگی و… .
چه نیکو گفته است سیّد مرتضی(ره):
«این که اگر ما ثابت کردیم حکم را در حالت اوّل به وسیله ی دلیلی، واجب است نظر وبررسی کنیم در این که آیا این دلیل، شامل هر دو حال می شود (هم سابق و هم لاحق)؛ در این صورت، ثبوت حکم، مساوی است در هر دو حال و این جا استصحابی صورت نگرفته است؛ و اگر دلیل ثبوت حکم در حال اوّل را اثبات کرد فقط، و دوّمی خالی از دلیل بود، در این جا جائز نیست حکم را بدون دلیل برای حالت دوّم، ثابت کنیم، و برای حالت دوّم نیاز به دلیل جدیدی داریم».
در ادامه به دلایل دیگری از طرفداران اماریّت استصحاب می پردازیم: ظاهر کلمات بزرگانی چون علّامه حلّی (ره) و محقّق حلّی (ره)، اشاره به ظن آور بودن ثبوت سابق برای لاحق است. بنا بر گفته ی علّامه حلّی (ره):
«القرب انّه (استصحاب) حجّه لانّ الباقی حال بقائه مستغن عن المؤثر وإلّا لزم تحصیل الحاصل فیکون الوجود اولی به و الّا افتقر و لاجماع الفقهاء علی انّه متی حصل حکم ثم وقع الشکّ فی انّه هل طرأ ما یزیله أو لا؟ وجب الحکم بالبقاء علی ما کان اوّلا و لولا القول بالاستصحاب لکان ترجیها لاحد طرفی الممکن من غیر مرجّح.»
ظاهرکلام محقّق حلی نیز چنین است که ما باید ببینیم دلیلی که این حکم را اقتضاء کرده، چگونه است؛ هرگاه به طور مطلق، این حکم را اقتضاء کرده باشد، لازم است آن را استمرار و ادامه دهیم؛ مثلاً عقد نکاح، به طور مطلق موجب حلّیّت و حقوق خاصّ زناشویی است، پس هر گاه اختلاف شود که آیا با گفتن یک لفظ و جمله ی خاصّی، طلاق حاصل می شود یا نه، می توان گفت که حلّیّت آن امور، قبل از خواندن این جمله ها ثابت بوده، پس باز هم ثابت است.
کوشش این بزرگان، در این راستا است که همان دلیل پیشین را با این پشتوانه های عقلی، به مورد حالت دوم که حالت شک است نیز سریان دهند.
نگارنده پس نظر در کلمات علّامه (ره)، گمان می برد که منظور ایشان این باشد که آن چه قبلاً ثابت شده، در حالت دوم قابل ثبوت است و الّا انقلاب پیدا می کند از امکان ذاتی به استحاله؛ پس واجب است که در زمان دوم، قابل ثبوت باشد، همان طور که در حالت اوّل، این چنین بود؛ در نتیجه، منعدم نمی شود مگر به خاطر مؤثری، چون محال است خروج ممکن از یکی از دو طرفش (یعنی وجود وعدم) بدون دلیل و مؤثر. حال، زمانی که فرض، عدم علم به مؤثر است، بقائش در اعتقاد مجتهد، ارجح از عدمش می باشد و عمل به راجح هم واجب است. ظاهراً غرض ایشان این است که زمانی که تقدیر و فرض عدم علم به مؤثر است، بقا، ارجح می شود بنا‌ بر این که همانا آن چه اغلب در ممکنات متحقّق می گردد، بقاء واستمرار است.
ردّ براین مسئله نیز گذشت، همان طورکه از کلمات سیّدمرتضی (ره) و دیگر علما، استفاده شد.
ذکر این نکته ضروری است که حمل بر اعمّ اغلب کردن، قاعده ای است که قدما، طرفدارش بودند و به این قاعده استناد می کردند و مفادش این است که همان طور که در مسئله ی ما چون در اغلب موارد، اتّفاق می افتد که آن چه در زمان سابق، تحقّق پیدا کرده است، استمرار می یابد و معمولاً کم اتّفاق می افتد که آن چه که ثبوت پیدا کرده است، مستمر نشود، لذا اگردر موردی، شک شد که آیا جزء مواردی است که وجودش استمرار پیدا کرده است یا نه ـ بعد از این که در سابق، محقّق شده بود ـ، این جا قدما می گویند این مشکوک را حمل می کنیم بر اعمّ الاغلب، یعنی اغلب موارد که این است که وجودش مستمر است، لذا می گویند ظنّ بر استمرارش حاصل می شود.
این هم مردود است، چون:
اوّلاً: بر فرض این که بپذیریم ظنِّ به وجود سابق، به وسیله ی حمل بر اعمّ الاغلب پیدا می شود؛ این ظن که بوسیله ی حمل بر اعمّ الاغلب پیدا شده، هیچ پشتوانه ی قطعی ندارد و ما قبلاً گفتیم که اصلاً ظن پیدا نمی شود. همان طور که در حقائق الأصول آمده است، این ظن، یک ارتکاز عقلائی شأنی است و هیچ دلیل و تعبّدی بر آن نیست. بر خلاف ارتکاز عقلائی فعلی، ارتکاز عقلائی شأنی، بأدنی مناسبه رفع می شود، چون گفتیم این بنا گذاری عقلاء برسابق، به دلائل مختلفی از جمله: ۱ـ اطمئنان به بقا، ۲ـ رجاء و احتیاط، ۳ـ غلبه، و این که تعبّدی نیست یعنی ارتکاز عقلائی فعلی که شارع، آن را تأیید کرده باشد نیست، به خاطر این است که اگر ارتکاز عقلائی فعلی بود و شارع هم آن را تأیید کرده بود، ناچار باید ملاکی همراه داشت، همان طور که عملشان به خبر واحد که یک سیره ی ارتکازی فعلی است، به خاطر ملاک کاشفیّت خبر واحد است و این که بدون آن، نظامشان مختل می شود و هم چنین اگر ملاک داشت، در هر صورت باید به ما می رسید، به خاطر این که ما هم جزء این عقلاء هستیم و حال آن که اصلاً ملاکی ندیده ایم، چون: اوّلاً حدوث سابق، کاشفیّتی از بقاء در زمان لاحق ندارد و هم چنین نبود چنین ظنّی از طریق سیره، موجب اختلال نظام نمی شود و لذا امور کسانی که قائل به حجّیّت استصحاب نیستند، مختل نشده است. بدین ترتیب ظاهر می شود فساد قول محقق نائینی (ره) که گفته اند همانا عمل بر وفق حالت سابقه به وسیله ی الهام خدای تعالی، موجب حفظ نظام بشر از اختلال می شود.
این، عمده دلائل طرفداران أماریّت استصحاب بود به همراه ردّشان؛ دلائل دیگری نیز ظاهراً دارند ولی به گفته ی مرحوم علّامه ملا مهدی نراقی (ره): «ثمّ إعلم فی کتب القوم وجوهاً أَخری من الادّله علی حجّیّه الاستصحاب الّا أنّها لمّا کانت عند الاتّصاف غیرسدیده طوینا عنها کشحاً».
* * *
نتیجه ای که می توان گرفت این است که وقتی توسّط متأخّرین، تمام دلائل قدما مبنی بر ظن آور بودن ثبوت سابق از طریق سیره، ظنّ مجتهد، بنا بر حمل بر اعمّ الاغلب، کشیدن دلیل سابق به لاحق، اجماع و… رد شده است، تنها دلیلی که بر حجّیّت استصحاب ـ بعد از این که ثابت کردیم ظنّی در کار نیست و اگر هم هست، ظنّ معتبر نیست ـ، سنّت و روایات مستفاضه هستند؛این روایات که مضمونشان این است که: «لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر»، به صورت مطلق، بنا گذاری بر سابق را مجاز شمرده اند و می گویند که یقین و ثبوت سابق را توسّط شک، از بین نبرید بلکه به وسیله ی یقین دیگر که بر خلاف یقین سابق است، آن را از استمرار و ثبوت بیاندازید. پس استصحاب صرفاً یک اصل عملی است که مدرک آن هم روایات مستفاضه است و هیچ گونه کاشفیّتی از حکم واقعی ندارد.
در پایان، چه زیبا گفته است علّامه مظفر(ره)، که:
اولاً: ما نمی پذیریم که هرجا که یقین سابق بود وشک لاحق، با توجّه به حالت سابق، برایمان ظنّ به بقا، حاصل شود، گرچه غالباً این طوری است امّا چه بسا بعد از توجّه به حالت سابقه، نه مظنّه پیدا شود و نه قطعی.
ثانیاً: سلّمنا که همه جا ظنّ به بقا، پیدا شود، امّا این مظنّه است و دلیل بر حجّیّت این ظن چیست و کجاست؟
ثالثاً: بر فرض قبول کردیم که این ظن، ظنّی است معتبر، لکن استصحاب که خودِ این ظنّ به بقا نیست تا شما بگوئید که مظنّه، طریق است پس استصحاب هم طریق است، بلکه استصحاب یک وظیفه (اصل) عملیّه است که مکلّف باید هنگام ظنّ لاحق به بقاء، به آن عمل کند؛ اگر مظنّه پیدا نمی کرد، حقّ استصحاب نداشت؛ تنهادر صورتی که ظن

به بقا، پیدا کند، حق دارد از این قاعده، استفاده کند. پس استصحاب، خودِ این ظنّ به بقاء نیست تا بگویید که طریقِ به سوی واقع است.

ثمره ی مطلب
ثمره ی مطلب، آن جا نمایان می شود که دلیل ظنّی ای، با استصحاب، مخالفت کنند؛ در این جا اگر قائل به اماریّت استصحاب شدیم، این دو با تمام بودن شروط تعارض، متعارض شده و قواعد باب تعارض اجرا می شود ولی اگر قائل به اصل بودن استصحاب شویم ـ که حق هم همین است ـ، دلیل ظنّی براستصحاب، مقدّم است چون اماره، وارد بر اصل می باشد.

. پی نوشت:
۱ـ عنایه الأصول، ص۳۴٫
۲ـ اصول الفقه، علّامه مظفر(ره)، باب استصحاب.
۳ـ أوثق الوسائل، ص۴۶۲٫
۴ـ دراسات فی علم الأصول، ص۱۳٫
۵ـ حقائق الأاصول، ص۳۹۹٫
۶ـ بحوث فی علم الأصول، ص۲۲٫
۷ـ منتهی الدّرایه، ج ۷، ص۶۹٫
۸ـ دروس فی علم الأصول، ج۲، ص۴۷۳٫
۹ـ الاصول فی علم الأصول، باب استصحاب.
۱۰ـ مصباح الأصول، ج۲، ص۲۸۹٫
۱۱ـ حواشی المشکینی (ره).
۱۲ـ حاشیه براستصحاب قوانین، ص۸۸٫
۱۳ـ ایضاح الأصول، ج۵، ص۲۰۳ (درسهای متن کتاب کفایهالأصول آیت الله فاضل (ره)).
۱۴ـ فرائد الأصول، ج۲، ص۵۴۳٫
۱۵ـ جامعه الأصول، ص۲۰۸٫
۱۶ـ الاستصحاب، امام خمینی (ره).
۱۷ـ مبادی الوصول، علّامه حلّی (ره)، ص۲۵۱٫
۱۸ـ معالم، ص۲۳۱٫
حسین عبدالهی