هیدگر و تلقی هندویی از مکان مقدس

هیدگر و تلقی هندویی از مکان مقدس

محمدرضا ریخته گران

این مقاله برگرفته از کتاب هنر، زیبایی، تفکر تاملی در مبانی نظری هنر نویسنده محمدرضا ریخته‌گران که در سال ۱۳۸۰ چاپ اول توسط انتشارات گلبان چاپ (تلفن: ۸۸۰۹۷۴۸-۰۲۱) منتشر گردیده است. (۱)

کار معماری صورت بخشیدن به «مکان» است، که امروزه معماران گاه به تسامح بدان «فضا» می‌گویند. امروزه معماران مکان‌های مقدس نیز می‌سازند و البته در این ساخت و سازها به افعال مادی و عملکردهایی که در آن مکان‌ها رخ می‌دهد توجه دارند، اما نوعا از آن جوهره‌ای که موجب تمایز مکان مقدس از مکان‌های دیگر می‌شود و به عبارت دیگر از مناسبت آن مکان با امر قدسی غافلند. از منظر انسان دینی، و در نتیجه از منظر همه‌ی فرهنگ‌های سنتی، مکان‌های مقدس به واسطه‌ی پیوند و مناسبتی که به امر قدسی می‌یابند، تشرف و تقدس پیدا می‌کنند و چون همه‌ی فرهنگ‌های سنتی در اعتقاد به امر قدسی و مکان مقدس اشتراک و مشابهت دارند، شناخت این موضوع در هر یک از این فرهنگ‌ها می‌تواند ما را به شناخت منظر انسان دینی و فرهنگ سنتی در نظر کردن به مکان و مکان مقدس یاری کند،‌ شناختی که چه برای بررسی آثار فرهنگی گذشتگان و چه برای طراحی از موضع معمار دینی بدان نیازمندیم.

مؤلف در این مقاله به بررسی مناسبت میان معنای «سکنا گزیدن» در تفکر مارتین هیدگر، فیلسوف معروف آلمانی، با معنای «مکان مقدس» نزد هندوان می‌پردازد.

تلقی غالب از «مکان» مکان سه‌بعدی است، یعنی چیزی که قابلیت امتداد در سه جهت ریاضی دارد. خصلت اصلی این مکان- که می‌توان مختصاتش را روی کاغذ آورد و در معماری اصالت عملکردی(۲) تأکید خاصی بر آن می‌شود- تجانس و همسانی است، یعنی هیچ‌جای (این مکان از لحاظ کیفی نسبت به جای دیگر برتری ندارد و همه جا از ویژگی امتداد در سه جهت برخوردار است و بنابر همین خصلت، شأن مکان بودن(۳) را احراز می‌کند. ولی در تجربه‌ی دینی، به‌خصوص در تجربه‌ی اگزیستانسیال(۴) انسان، یعنی در حال حضور همراه با مواجید و احوال، تجربه‌ی دیگری از مکان پدید می‌آید. در این تلقی، اجزائی از مکان نامتجانس می‌شوند، یعنی تجانسشان با بقیه‌ی مکان را از دست می‌دهند. به بیان دیگر، اجزائی امتیاز می‌یابند و جدا می‌شوند. این اجزا یا بخش‌ها نسبت به بقیه‌ی اجزای مکان اختلاف کیفی پیدا می‌کنند. در چنین امکنه‌ای حقیقت قدسی وجود آدمی که جدا از حقیقت الهی نیست، تجلی پیدا می‌کند. در این مکان‌ها حال حضوری دست می‌دهد و «ساحت قدس» تجلی می‌کند.

در تورات آمده است که حضرت یعقوب علیه‌السلام در کنعان در جایی خوابیده و سنگی زیر سر گذاشته بود. در عالم رؤیا نردبانی دید(۵) که به آسمان بر شده و فرشتگان از آن بالا و پایین می‌روند و خطاب خداوند از فراز آن به گوش می‌رسد که: «من خدای بزرگ ابراهیم هستم.» چون از خواب بیدار شد فریاد برآورد: «اینجا چه هولناک است! اینجا همان خانه‌ی خداست و این دروازه‌ی آسمان است.» پس در همان جای سنگ که زیر سر نهاده بود معبدی بنا کرد و آن را «بیت ایل» یعنی «خانه‌ی خدا» نامید.(۶)

بنابراین، معبد جایی بوده که این تجربه‌ی اگزیستانسیال، یعنی حال حضوری که همراه با وجد و مخافت و بی‌خودی و فناست، به بشر دست می‌داده و «قدس» تجلی می‌کرده است. در واقع، معبد جایی بوده که آدمی بی‌خود می‌شده، در بی‌خودی دری به رویش گشوده می‌شده و حقیقت برای او متحقق می‌گشته است.(۷) در این تجربه است که حقیقت قدسی و روانی عالم، که در نظر هندوان همان روح قدسی آدمی در مرتبه ی عالم صغیر است، در مکان متجلی می‌شود. به بیان دیگر، روح قدسی آدمی به مکان می‌آید و متمکن در مکان می‌شود و اصلا با این جایگیری و متمکن شدن «روح اعظم»(۸) است که شهر(۹) و به تبع آن تمدن(۱۰) پدید می‌آید. تلقی هندوان از تمدن با مکانی شدن روح ارتباط دارد.

روح اعظم- که آن را «پروشا» می‌نامند- به مکان می‌آید و شهر پدیدار می‌شود. در اینجا مراد از شهر معنای امروزی آن نیست؛ اینجا شهر یعنی صرف مکان که با تن آدمی پدید می‌آید، یعنی روح اعظم به تن تعلق می‌گیرد و عالم پدید می‌آید.(۱۱) می‌بینیم که سخن به پیدایش عالم، یا به تعبیر یونانی کاسماگونی(۱۲) می‌کشد، یعنی این پرسش پیش می‌آید که کاسموس(۱۳) چگونه پدید آمده است. عالم، یعنی «این سراپرده که برپاست»، این آسمان، زمین، انسان‌ها، جمادات،‌ نباتات، صحرا، کوه‌ها، دشت‌ها، کهکشان‌ها، و … چطور برپا شده است؟ این بحث همان است که در ادبیات پهلوی از آن به بن‌دهش(۱۴) تعبیر می‌شود.

در فرآیند خلق هستی عالم و تعلق روح به مکان، این بن‌دهش یا «بن‌بخشی» صورت می‌گیرد. در این بن‌بخشی، بخش‌هایی از مکان متجانس و همسان و همشکلی که فاقد هرگونه تمایز و تفضیل است و هیچ جایش بر جاهای دیگر امتیاز و برتری ندارد جدا می‌شود و تفضیل و برتری پیدا می‌کند.

با تجربه‌ی اگزیستانسیال آدمی، ساحت قدس تجلی می‌کند و با رخنه افتادن در این پری متجانس، بن و بنیاد ایجاد می‌شود. بن که ایجاد شد، آغاز و مرکز پدید می‌آید. این مرکز به یونانی آرخه (arche) نامیده می‌شود و archi-tecture (آرکیتکچر)، یعنی صنع (tectonic) و ساختی که به هدایت آرخه است، به همین آرخه باز می‌گردد. آرخه همان بن و آغاز و مرکز و مبدأ است، مبدئی که در تجربه‌ی اگزیستانسیالی که در آن قدس متجلی شود، پدید می‌آید و اگر این تجربه اتفاق نمی‌افتاد، جهت(۱۵) وجود نمی‌داشت و اتّجاه(۱۶) نبود و اگر اتّجاه نبود، زیستن به معنای درست کلمه نیز نبود. اگر قرار بود «مرغ باغ ملکوت»(۱۷) بمانیم و در مکان نیاییم و به جهت نرویم، ملک و فرشته می‌ماندیم. ولی او نخواست فرشته بمانیم: جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت.(۱۸) فرشتگان عشق ندارند و او عاشق می‌خواست و لذا ما را در مکان آورد.

در مکتب «سانکیا»، از مکاتب ششگانه‌ی هندوان، مسئله را با تقابل میان پروشا و پراکریتی(۱۹) شرح داده‌اند. پروشا وجهه‌ی فاعلی است، روح اعظمی است که در رتبه‌ی پراکریتی می‌آید، یعنی در رتبه‌ی طبیعت و ماده. پروشا در حقیقت یک شخص اساطیری خاص است و در مکان مقدس باید به دنبال این شخص بود. پروشا آن انسانی است که اصل و نخستین است، انسانی که بخش‌های مختلف عالم اندام‌های اویند. این پروشا در تن خود آسمان را با زمین که جماد و نبات و کوه و دریا و … است متحد می‌کند. بدین‌ترتیب، کلّ عالم «ماهاپروشا»ست، یک شخص بزرگ است. بنابراین، برحسب میتولوژی هندوان، اگر بر تلی از خاک نشسته‌اید، بر پشت ماهاپروشا نشسته‌اید؛ اگر دستی بر کسی می‌زنید، بر ماهاپروشا دست می‌زنید؛ اگر آبی می‌نوشید، اجزای تن ماهاپروشا را می‌نوشید.

در میتولوژی هندوان، عالم از تقطیع تن پراجاپاتی(۲۰)- یکی از خدایان- پدید آمده است و پروشا جنبه‌ی شخص‌واره‌ی پراجاپاتی است. باران‌ها را او پدید می‌آورد. ابرها را او پدید می‌آورد و در وجود او زمین و آسمان به هم می‌رسند. به این ترتیب، یک شخص بزرگ هست که کلّ مکان است و جهان حاصل تنزلی است که این روح اعظم کرده است. شاید مصداق این ابیات است که:

حق جان جهان است و جهان جمله بدن           اصــــناف ملائکه قـــــوای این تن 

خورشیــــد و موالید و عناصر،‌ اجزا                 توحید همین اســـت و دگرها همه فن

همان‌گونه که در بدن ما هر بخشی بخش دیگر را تحلیل می‌برد و در واقع فدا می‌کند،‌ هر بخشی از پروشا در راه بخش دیگر فدا می‌شود. لذا این عالم عالم فدیه و قربانی است، عالم «یجنه» است. یجنه همان لفظی است که از سانسکریت به پهلوی آمده، ابتدا به «یسنا» و سپس به «جشن» مبدل شده است. همیشه در جشن‌ها قربانی صورت می‌گرفته است. این عالم جشنی است که برپا شده است، یعنی همه‌چیز در این عالم فدا و قربانی می‌شود. گیاهانی قربانی می‌شوند تا حیوانات پدید آیند، و حیوانات قربانی می‌شوند تا انسان‌ها پدید آیند،‌ انسان‌ها برای پیدایش عوالم برتر قربانی می‌شوند. هر چیز در این عالم در عین حال که قربانی می‌شود، خود چیزی را قربانی می‌کند و تنها آن کس که به حقیقت پیوسته، از دست آکلان (خورندگان) نجات می‌یابد:

چون که دست خود به دست او دهی           پس ز دست آکلان بیــرون جــهی(۲۱)

از لحاظ لفظی، پروشا مرکب از «پور» و «شا»ست. پور با «پر» (pr) در سانسکریت، به معنای «پری» و ملأ هم‌ریشه است. شا با «شی» (si) سانسکریت هم‌ریشه است که به معنای «امتداد پیدا کردن» و «متمکن شدن» است. از شیء city و civilization گرفته شده است. پس پروشا یعنی ملأ شهرها. آن که شهر را پر کرده، همان روح اعظمی است که به مکان آمده و در آن متمکن شده است. در یک کلام، پروشا یعنی citizen یا شهروند. این عالم شهر پروشاست و پروشا همان برهماست. پس این عالم «برهماپورا»، یعنی شهر برهماست، شهر خداست، مدینه‌الله است. پروشا در عالم آمده، اما از آنجا که پروشا محیط است، باید بگوییم به یک اعتبار ما در پروشاییم، همه‌ی عالم در پروشاست. پروشا از جهتی شهروند است- که در این عالم است- و از طرفی روح اعظم است و احاطه دارد- که عالم ما را احاطه کرده است. یعنی پروشا در عین حال هم شهر است و هم شهروند. از یک طرف پروشا در مکان آمده و شهروند شده و از طرفی خود این شهروند مکان زندگی ماست. این حکایت پیدایش و خلق عالم است.

حال سخن این است که در نظر هندوان ساختن ابنیه(۲۲) و برافراشتن ساختمان‌ها، به خصوص ساختمان معبد نیز بر مثال پیدایش عالم صورت می‌گیرد. به طور کلی هرگونه خلاقیتی براساس نمونه‌ی اعلای آفرینش به وجود می‌آید. در روایات هندوان آمده که «ما باید چنان کنیم که خدایان در آغاز کرده‌اند. ما باید در صنع و ساخت‌های خود نمونه‌ی خلقت را تکرار کنیم.» بالنتیجه، در هر یک از ابنیه‌ی مقدس، شالوده در مرکز عالم قرار می‌گیرد. یعنی جایی از کره‌ی ارض در تجربه‌ی قربانی و از طریق مراسم تقدیس متبرک می‌شود و به «مرکز» مبدل می‌گردد که این مرکز همان بن و بنیاد و منشأ آن بناست و زمان شالوده‌گذاری نیز با زمان اساطیری منطبق می‌شود. به همین جهت، معبدها و حتی شهرها و مزارع همواره دارای نمونه‌ی آسمانی و مثالی بوده و ساخت آنها بر مبنای آن نمونه صورت می‌گرفته، یعنی ابتدا نمونه‌ی مثالی آنها به شهود درمی‌آمده است. رسیدن به نمونه‌ی اعلی نیز محتاج حدوث تجربه‌ای معنوی و به بیان دیگر محتاج پیشامدن حال حضور و تولدی مجدد بوده است. در این تولد مجدد بوده که شخص یا اشخاص در ساحت جدید مقیم می‌شده و سکونت می‌گزیده‌اند. تنها پس از این سکونت گزیدن بوده که با عنایت به منزل و مأوای آغازین انسان و با عنایت به قرب ازلی او به ساحت قدس(۲۳) «تمکن بر ساختن» پدید می‌آمده است. اینجا در واقع کاری خدایی صورت می‌گیرد، یعنی قدس و ساحت قدس در مکان متجلی می‌شود.

قدس همان مقام فرشتگی و ملأ اعلی است.ملأاعلی به زمین می‌آید و در این به زمین آمدن تجربه‌ای حضوری دست می‌دهد و آن وقت آدمی به سکونت می‌رسد. چنین است که آدمی سکنا می‌گزیند. در تجربه‌ی اگزیستانسیالی که آدمی پیدا می‌کند، مکان هاویه‌گون متجانس همسان بی‌شکل آشفته، با تجلی امر قدسی و پیدا آمدن مرکز و آغاز جهت می‌یابد و آدمی مقیم می‌شود. از این به بعد هاویه و کائوس(۲۴) دیگر هاویه و کائوس نیست، دیگر آدمی در خانه‌ی خود و در ملک و عالم خود به سر می‌برد، یعنی در جهان مسکون خویش دیگر هاویه و کاسموس مبدل شده و بن و بنیاد عالم نهاده شده است. این بن و مرکز و آغاز همان آرخه‌ی یونانی است که لفظ architecture از آن اخذ شده و در اصل از فعل آرخین (arkhein) به معنای هدایت کردن و اداره کردن و نیز آغاز کردن(۲۵) گرفته شده است. آرخه سرآغاز است. اداره و هدایت کردن آرخه آغازین است. در اینجا آغاز به معنای تقدم زمانی نیست، آغازی است که همیشه هست و همیشه هدایت می‌کند. آرخه چیزی است که جهان ما، عالم ما، خانه و شهر ما به بیان نمادین در گرد آن وجود دارد و در دامان آن پدیده آمده است. مراد از «شهر» در اینجا شهر به معنای متعارف لفظ نیست، مراد از «خانه» نیز خانه به معنای متعارف نیست؛ در اینجا خانه و شهر یعنی بر زمین آمدن، آمدن به این عالم؛ بحث بر سر به این عالم آمدن و برپا شدن سراپرده‌ی این عالم است. آرخه شأن اداره و هدایت کردن دارد و با همین اداره و هدایت، «جهت»، هم به معنای extension و هم به معنای orientation پدید می‌آید و به تبع آن خانه و شهر به وجود می‌آید و ما ساکن می‌شویم و زیستن آغاز می‌کنیم. قدمای ما از زیستن و سر کردن تعبیر به «ساختن» نیز می‌کردند، مثلاً در بیت:

توان از کسی دل بپرداخــــتن    که دانی که بی او توان ساختن(۲۶)

تعبیر «ساختن» به معنای «عمر گذاردن» و «سر کردن» بوده است. به بیان هیدگر، در زبان آلمانی لفظ bauen(27) هم به معنای ساختن و هم به معنای سکنا گزیدن بوده است.

در اینجا مراد از ساختن، صنع و ساخت و به معنای متعارف در معماری(۲۸) نیست، چنان که سکنا گزیدن نیز خانه‌ی مسکونی گرفتن و آپارتمان‌سازی نیست. ساختن، سکنا گزیدن و به سر بردن است، زیستن و عمر کردن است، آن هم زیستن در ذیل حقیقت و مصون ماندن از آفات و شرور زمانه. عمران نیز برحذر ماندن از فساد و خرابی است، آبادانی است، برکنار ماندن از آسیب و گزند است، درامان بودن است. بنابراین، ساختن در اینجا به معنای ساختن یک شیء نیست. روزگاری ساختن به معنای سکنا گزیدن و «بودن» بوده است. در فارسی هم همین معنا وجود دارد. شما به کسی می‌گویید «چطوری؟» و او می‌گوید «می‌سازیم.» در اینجا «می‌سازیم» یعنی هستیم،‌ نفس می‌کشیم، به سر می‌بریم، می‌گذرد. این معنا در کلمات دیگری هم قابل جست‌وجوست، مثلاً در کلمه‌ی neighbour انگلیسی، به معنای همسایه. پسوند bour از کلمه‌ی bauen آمده است و neigh یعنی نزدیک (near). بنابراین، neighbour دقیقا به معنی dweller near است، یعنی کسی که در نزدیکی ما سکنا گزیده است.

سکنا گزیدن یعنی عمر کردن، به این جهان آمدن و زیستن، و در یک کلام بودن و to be. اصلا فعل to be در انگلیسی با bauen آلمانی هم‌ریشه است، یعنی سکنا گزیدن به معنای هستی و بودن بوده است، به معنای زیستن بر ارض و اینجا بودن،‌ عمر کردن و روزگار پشت سر گذاشتن. همچنین است dwelling (سکنا گزیدن)،‌ که دو وجه داشته است: یکی از وجوه آن cultura است که لفظی لاتین است و در انگلیسی به culture تبدیل شده است. این لفظ را در زبان فارسی به «فرهنگ» ترجمه کرده‌اند. این «فرهنگ» را ابن‌خلدون «عمران» می‌گوید؛ یعنی عمران همان فرهنگ است. ابن‌خلدون عمران را به دو بخش تقسیم می‌کند:‌ عمران بدوی که مربوط به افراد قبایل می‌شود، و عمران مدنی که عمران مردم شهر است. پس یکی از وجوه سکنا گزیدن «عمران» یعنی cultura است، وجه دیگرش adificare یعنی «برافراشتن ابنیه» است. در برافراشتن ابنیه است که معماری به معنای خاصّ لفظ مطرح می‌شود.

در معماری به معنای خاصّ لفظ نیز یکی از وجوه همین سکنا گزیدن است، یعنی در ابنیه‌ای که برافراشته می‌شود و در سبک‌های معماری، نحوه‌ی سکونت گزیدن آدمی به ظهور می‌رسد. بسته به اینکه «چطور باشیم» و «چطور سکونت کرده باشیم»، ابنیه‌ی ما متفاوت می‌شود و اگر قرار است حقیقتا در مرحله‌ی معماری بنایی پرشکوه و دلگشا چون بعضی ابنیه‌ی سابق بسازیم، باید ابتدا در خانه‌ی ذات در ذیل حقیقت سکونت گزیده باشیم و برای این کار باید از ابتدا این تجربه معنوی (اگزیستانسیال) برای ما پدید آمده باشدّ ، چون با این تجربه‌ی اگزیستانسیال و تجلی امر قدسی است که به خانه می‌آییم و به سکونت می‌رسیم و این کاملاً خلاف آن چیزی است که امروزه تصور می‌شود. امروزه تلقی غالب این است که می‌سازیم تا بعد در آن سکونت کنیم، در حالی که حقیقت این است که ابتدا سکونت می‌کنیم تا تمکن بر ساختن پیدا کنیم و مادام که سکونت نکرده و به خانه‌ی خویش درنیامده باشیم، اصلا تمکن بر ساختن پیدا نمی‌کنیم و به وضعی دچار می‌شویم که امروز می‌بینیم. بشر امروز سکونت گزیدن را نمی‌داند، تجربه‌ی امر قدسی را از یاد برده است، بی‌خانمان است، مسکن ندارد، چون اصل مسکن «سکینه»(۲۹) است. در حقیقت سکینه‌ی قلبی آدمی است که بیت اوست، به کلمات سکینه، سکونت،‌ مسکن و …، و از طرف دیگر اقامت، مقیم شدن، مقام پیدا کردن (به معنای عرفانی لفظ)، ایمن شدن و … توجه کنید. زبان این مناسبات را نشان می‌دهد،‌ولی ما گوش نداریم که به ندای زبان توجه کنیم. کسی نیست که امروز مسکن و شهرسازی را به سکینه‌ی قلبی ببرد و اگر هم باشدّ ، کسی گوش شنیدنش را ندارد.

وقتی تجربه‌ی امر قدسی رخ می‌دهد، جهت وحدتی پیدا می‌شود. اما بشر امروز چون نمی‌تواند به وحدت برود، در کثرت مانده است- کثرتی که به اغتشاش می‌رود- دیگر تجربه‌ی مرکز از دست رفته است. مسئله‌ی عظیم‌تر اینکه نه فقط تجربه‌ی مرکز از دست رفته، بلکه مرکز دیگری ظهور کرده که خود عین اغتشاش است. آدمی از مرکز حقیقی خود ریشه‌کن شده است. گویی دیگر امر قدسی تجربه نمی‌شود،(۳۰) و چون تجربه نمی‌شود آرخه پدید نمی‌آید، و چون آرخه پدید نمی‌آید مرکزی نیست، و چون مرکزی نیست جهتی (اریانتاسیون)نیست،‌ و چون جهتی نیست همه اغتشاش است، همه کائوس و هاویه‌گون است.

این وضعیت مقتضای دوره‌ی جدید است و با مدرنیته تناسب دارد. در معماری هم آنچه پیش آمده به اقتضای این دوره است، دوره‌ای که کلّ هستی آدمی در همه‌ی وجوهش وضع دیگری یافته است. حال پرسش اساسی این است که آیا واقعا ما اسیران و بردگانی هستیم که پایمان را در زنجیر قهر یا تقدیر و حوالت آن گذاشته‌اند و راه نجاتی نداریم.
درست است که ما در زیست به حسب تن گرفتاریم، یعنی مثلاً دیگر نمی‌توان از راهی به جز کشاورزی مکانیزه نان خورد و به هیچ وجه ممکن نیست بی‌مدد فن‌آوری زندگی کرد و اگر قهر فن‌آوری نبود نیمی از انسان‌ها حیات نداشتند و اگر فن‌آوری نبود بسیاری از روابط مختل می‌شد؛ درست است که در زندگی و اعاشه به حسب تن، قهر مدرنیته ما را احاطه کرده است، اما باید دانست که روح آدمی را می‌توان آزاد کرد:

نگار می‌فروشم عشوه‌ای کرد       که ایمن گشتم از مکر زمانه(۳۱)

می‌توان از مکر زمانه ایمن شد. مکر زمانه همان ماشینری(۳۲) زمانه است. تن ما به ماشینری زمانه نیاز دارد و بدون آن نمی‌توانیم زندگی کنیم،‌ولی روحمان مجال آزادی دارد. اگر افراد آدمی آزادی روحانی‌شان تأمین شود و بتوانند خود را به مقام رستگی و آزادی برسانند، از این قهر در امان می‌مانند: (۳۳)

از آن زمان که فتنه‌ی چشمت به من رسید    ایمن ز شرّ فتنه‌ی آخر زمان شـــدم(۳۴)

پاورقی‌ها
۱- این مقاله متن تحریر شده‌ی گفتاری است که مؤلف در تاریخ ۲۳ اردیبهشت ۱۳۷۷ به دعوت مدرس محترم درس «مبانی نظری معماری» برای دانشجویان دانشکده‌ی معماری و شهرسازی دانشگاه شهید بهشتی ایراد کرده است. سپس متن مذکور به دست مؤلف تکمیل شده و در نشریه‌ی «رواق»، شماره‌ی ۳، به چاپ رسیده است.
۲- functionalism
۳- spatiality
۴- existential
۵- Jacob s Ladder؛ نردبان یعقوب
۶- نگ. ک. به:‌میرچا الیاده، «مکان مقدس»، نامه‌ی فرهنگ، ۹، بهار ۱۳۷۲، ص۹۱٫
۷- البته این‌طور نیست که قدس در لحظه‌ای تجلی کند و در لحظه‌ای نکند؛ تجلی دائمی است:
به نزد آن که جانش در تجلی است
همه عالم کتاب حق‌تعالی است
منتها از ناحیه‌ی بشر است که گاهی حجاب مرتفع و دیدار حاصل می‌شود. در این تجلی است که امر قدسی در آدمی و به وساطت آدمی، به کار خدایی، یعنی ساختن معبد، روی می‌آورد. یعنی معبد در حقیقت ساخته‌ی خداست؛ یا اصل آن، که ربودگی و بی‌خودشدگی آدمی است، از ناحیه‌ی خداست.
۸- purushe. لفظ person در انگلیسی از همین پروشا اخذ شده است.
۹- city
۱۰- civilization
۱۱- از میان مکاتب شش‌گانه‌ی هندوان، مکتب سانکیا (Sankhya) بیشتر به این مطلب پرداخته است.
۱۲- cosmogony
۱۳- cosmos
۱۴-دهش همان «داد» است و بن یعنی «بنیاد» و بن‌دهش همان «داد وجود» است در هر دوره که عالم را بنیاد می‌گذارد.
۱۵- orientation
۱۶- dimension

۱۷- مرغ باغ ملکونیم نیم از عالم خاک چند روزی فقسی ساخته‌اند از بدنم (مولوی)
۱۸- جلوه‌‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
(حافظ)
۱۹- prakriti
۲۰- prajapati
۲۱- مثنوی مولوی
۲۲- adificare
۲۳- prakriti
۲۴- chaos
۲۵- lead, rule, begin
۲۶- بوستان سعدی
۲۷- bauen. این واژه احتمالاً با build انگلیسی و «بنا» در عربی هم‌ریشه است.
۲۸- در اینجا معماری به دو معنای خاص و عام مطرح شده است. معنای خاصّ آن «برافراشتن ابنیه» و معنای عامّ آن «عمران» است، یعنی «ساختن» به معنای سکونت گزیدن و زیستن بر ارض، هستی یافتن و فرهنگ و معارف پدید آوردن.
۲۹- کلمه‌ی عبری «شخینه» (shakhina) که کلمه‌ی عربی «سکینه» از آن اخذ شده است، در اصل به معنای مجد و جلال الهی است.
۳۰- وقتی تجربه‌ی امر قدسی (The Holy) اتفاق می‌افتد و جهت وحدتی پیدا می‌شود، شخص کل (whole) می‌شود. لفظ WHOLE در انگلیسی به معنای «کل» است و با HEAL به معنای شفا دادن و شفا یافتن هم‌ریشه است، یعنی اگر آدمی تجربه‌ی مرکز و آغاز را پیدا کرد شفابخش می‌شود. در زبان آلمانی نیز «قدس» das Heilige است که با لفظ heil به معنای فلاح و سعادت هم‌ریشه است. پس معنای سکونت گزیدن صرفاً ساختمان‌سازی نیست، بلکه به خانه‌ی ذات درآمدن و از بی‌خانمانی نجات یافتن است.
۳۱- حافظ
۳۲- machinery
۳۳- قهری که در این دوره هست «مقتضی» است ولی «مرضی» نیست، و میان این دو فرق است. «مقتضی» یعنی آنچه به قضای الهی رفته است، ولی هر آنچه به قضای الهی می‌رود،‌ضرورتا مرضیّ او نیست.
۳۴- حافظ