برچسب: رابطه علم و دين

  • جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

    نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفور مغربی*

      ۲) رابطه تمایز، بیگانگی و تباین و جدایی

    بعضی دین و علم را دو مقوله جدا از یکدیگر که دارای رسالت، زبان و کارکرد جداگانه‌ای هستند، می‌دانند. چگونگی جدایی علم و دین صور و اشکال گوناگون دارد. از جمله دیدگاه کانت، نئوراتدکسی، اگزیستانسیالیسم، فیلسوفان تحلیل زبانی و تفکیک گوهر دین و صدف دین (دیدگاه شلایر ماخر) که به‌طور مطلق و کامل بین علم و دین هیچ نوع رابطه‌ای وجود ندارد.
    شکل مجموعه S گزاره‌های علمی علوم تجربی، مجموعه R گزاره‌های علمی دینی که هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند

    R

    S
    در اسلام بسیاری از گزاره‌های علمی هیچ ارتباطی با بسیاری از گزاره‌های دینی ندارند مانند نماز صبح دو رکعت است و آناتومی انسان به‌گونه‌ای خاص است، ولی در همه موارد چنین نیست.

     

    صور گوناگون جدایی علم و دین

    الف: دیدگاه کانت:

    از جمله کسانی که سعی نمود با تفکیک قلمرو علم و دین سازش بین این دو ایجاد کند امانوئل کانت فیلسوف آلمانی (۱۷۲۴ – ۱۸۴۰) بود که برای فرار از مشکل تعارض علم و دین، دین را در محدوده عقل عملی و اخلاق می‌دانست و گوهر اصل دین را اخلاق و رسالت اصلی دین را اخلاق می‌دانست. علم در این حوزه‌ها نمی‌تواند قضاوت کند (مانند خدا، معاد، اختیار انسان، اخلاق و جاودانگی نفس) (باربور، ص ۹۱).
    کانت با ارائه ذهن شناسی و تفکیک نومن از پدیده یا عالم فی‌نفسه و عالم پدیدارها به تفکیک حوزه و قلمروی علم و دین اقدام کرد و علم را متعلق به حوزه عقل نظری و دین را متعلق به حوزه عقل علمی معرفی نمود.

    ب: دیدگاه نئوارتدکسی (سخت کیشی نوین):

    علم و دین به لحاظ هدف، موضوع و روش متفاوت هستند. هدف دین رسیدن به خدا و هدف و علم شناخت طبیعت و تسلط بر جهان است. موضوع دین تجلیات خداوند و موضوع علم جهان طبیعت و روش دین درونی و روش علم تجربی است (پیتر سون، ص ۳۳۶).

    ج: دیدگاه اگزیستانسیالیسم:

    اگزیستانسیالیست‌ها (شاخه الهی) معرفت دینی را شخصی و ذهنی و معرفت علمی را غیرشخصی و عینی می‌دانند.
    به عقیده آن‌ها موضوع علم اشیای مادی و بررسی نقش و کارکردهای آن‌هاست، اما موضوع دین واقعیت‌های شخصی و اخلاقی است (همان، ص ۳۶۷).

    د: دیدگاه فیلسوفان تحلیل زبانی (علی زمانی):

    اکثر فیلسوفان تحلیلی به‌تبع ویتگنشتاین معتقدند که علم و دین دو مقوله مستقل و کاملاً متفاوت‌اند که نه با یکدیگر تعارضی دارند و نه از یکدیگر حمایت می‌کنند، زیرا اولاً زبان‌های علم و دین متفاوت‌اند ثانیاً قلمروهای علم و دین نیز از یکدیگر جدا هستند.

    ویتگنشتاین بر این نظر بود که:
    ۱) معیار معناداری یک گزاره قابلیت اثبات یا ابطال تجربی محتوای آن نبود بلکه ملاک و میزان معناداری یک گزاره کاربرد داشتن آن گزاره بود به‌طوری‌که گفته می‌شود معنای یک گزاره را نپرسید، کاربرد آن را دریابید.
    ۲) زبان‌های متعدد و متنوعی داریم: زبان علم زبان توصیف پدیده‌های تجربی و زبان هنر تحریک احساسات و زبان دین برای هدایت و جهت دادن به زندگی است.
    ۳) هر یک از این زبان‌ها قوانین و اصول خاص خود را دارد.
    ۴) هر یک از زبان‌ها از یک نحوه حیات و شیوه زیستن ناشی شده و از دنیای خاصی حکایت می‌کند.
    ۵) برای فهمیدن آن زبان خاص باید قوانین حاکم بر آن زبان را به‌درستی شناخت و برای شناخت آن راهی جز ورود به آن نحوه حیات و دنیای خاص متناسب با آن زبان وجود ندارد.

    آن‌ها زبان دین را زبان نیایش و آرامش و زبان علم را طبیعت و مادیات می‌دانند. زبان دین، نمادین و زبان علم، واقعی و توصیفی است. زبان دین عرفی و غیردقیق و زبان علم دقیق و ریاضی است. زبان دین انشایی و زبان علم اختیاری است (پیتر سون، ص ۳۶۹). در مسیحیت، تیلش گزاره‌های دینی را نمادین می‌داند و در اسلام عرفا به این دیدگاه نزدیک‌اند.

    ھ: تفکیک بین گوهر دین و صدف دین:

    شلایرماخر (هیگ، ص ۱۰۳) گوهر دین را تجربه درونی می‌داند و معتقد است که متون دینی تجربه پیامبر است. به عقیده او این راه هم می‌تواند قلمرو علم و دین را تفکیک نماید و هم می‌تواند در صورت تعارض، گوهر دین یا هسته دین را مقدم بر صدف دین یا پوسته دین بداند. شلایرماخر در «ایمان مسیحی» می‌گوید اولاً، گاهی متون دینی چیزی می‌گوید که با مسلمات علمی منافات دارد؛ ثانیاً، دفاع عقلی از آموزه‌های دینی امکان‌پذیر است؛ ثالثاً، ارجاع دین به حوزه اخلاق توسط کانت کافی نیست؛ رابعاً، عقل‌گرایی افراطی در دوران کانت تأثیرگذار بود؛ خامساً، همه ادیان سه جزء دارند: عقاید، اخلاق، احکام؛ سادساً، احساسات و ایمان و حالات شخص متدین از دین واقعی است.

    شلایرماخر می‌گوید: گوهر دین همان تجربه دینی است و متون دینی همان تجربه دینی انبیاء. ازاین‌رو متون دینی متناسب با فرهنگ زمانه است و ممکن است مطالب عرفی داشته باشد پس گوهر دین تجربه باطنی و صدف دین اخلاق و عقاید و احکام است.

    نقد نظریات

    در نقد دیدگاه کانت می‌توان گفت همه گزاره‌های دینی چنین نیست بعضی گزاره‌های دینی به‌طور دقیق از پدیده‌ها سخن می‌گوید.

    در نقد دیدگاه نئوارتدکس‏ها، در بعضی گزاره‌های دین دقیقاً هدف و موضوع و روش به کار گرفته شده مانند علم است.

    در نقد دیدگاه اگزیستانسیالیسم، جز ایمان و اعتقاد که نوعی معرفت شخصی است دین از واقعیات جهان نیز سخن گفته است، معرفت دینی گاه عینی و علمی است.

    و در نقد فیلسوفان تحلیل زبانی باید گفت زبان دین در قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکیبی است یعنی ادبی، عرفی، علمی و نمادین و… می‌باشد و گاه زبان دین علاوه بر انشایی، اخباری است.

    علامه طباطبائی با توجه به آیه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» (ابراهیم/۴). ما پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه به زبان قوم خود برایشان تبیین نمایند، می‌نویسد: زبان قوم شامل زبان عرفی، ادبی، احساسی، نمادین و علمی و… است. گرچه عرفا و تفاسیر عرفانی نوعاً زبان قرآن را نمادین دانسته‌اند.

    حتی جان هیگ با همان معیار پوزیتویست ها گزاره‌های دینی را معنادار می‌کند. از نظر آن‌ها گزاره‌های دینی نه اثبات پذیر و نه ابطال پذیرند، ولی او می‌گوید جهان دیگر، صدق آن‌ها را مشخص می‌کند، ثانیاً این گزاره‌ها با نقیض خود یکسان هستند ولی نتایج عملی این دو یکسان نیست و پذیرش گزاره‌های دینی زندگی را شیرین‌تر و تحمل دردها و رنج‌ها را آسان‌تر می‌نماید (هیگ، ص ۲۵۰ – ۲۴۸).

    زبان دین با نگاه زیر متفاوت از زبان علم و حتی زبان هر دین دیگر است. منظور از زبان دین، زبان ذهن و اندیشه یا به اصطلاح Mentality است که این زبان محصول روح و فرهنگ یک جامعه و تمدن است به عبارت دیگر نظام‌مندی سخن به‌طوری‌که فضای خاص فرهنگی به وجود آورد و واژه‌ها و ساختار جملات در آن رابطه ارگانیکی خاص خود را دارد و نگرش خاصی را نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست به وجود آورد که امروزه از آن به معناشناسی (Semantic) تعبیر می‌کنند.

    ایزوتسو در تعریف آن می‌نویسد: «معناشناسی تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره کلمات کلیدی یک زبان است. به‌منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه‌تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم‌تر از آن همچون وسیله‌ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‌برد» (ایزوتسو، ص ۴).

    اگر معناشناسی ایزوتسو را در مورد قرآن برای شناخت جهان‌بینی قرآن که با زبان عربی هم رابطه دارد به کار بریم، می‌توان گفت: اساس معنی‌شناسی قرآنی آن است که واژگان قرآنی در یک شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای با اجزا و مجموعه و فضای خاص آن مفهوم می‌یابد.

    مفهوم «حقیقت شرعیه» و حتی «حقیقت متشرعه» تا حدی به این مفهوم اشاره دارد. در «حقیقت شرعیه» شارع است که واژه‌ها را برای مفاهیم خاص وضع کرده است و در «حقیقت متشرعه» واژه‌ها را واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و آن‌ها را در معانی خود به کار برده است. ولی به‌تدریج متدینان با این واژه‌ها مفاهیم خاصی را بر مبنای دین به‌کاربرده‌اند. در صورت پذیرش حقیقت شرعیه زبان خاص اسلام و قرآن جدی‌تر می‌نماید و در صورت پذیرش حقیقت متشرعه شارع از واژه‌های عرفی استفاده کرده، ولی درهرصورت به‌گونه‌ای است که مجموعه واژه‌ها و ساختار جملات شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای را ایجاد نموده است که هر مفهوم از دیدگاه معناشناسی، واژه‌هایی از اسلام و قرآن را که مشترک با واژه‌های سایر ایدئولوژی‌هاست به یک مفهوم و معنی تلقی کردن، نوعی پیش‌داوری است و این همان اشتباهی است که روشنفکران مسلمان دهه‌های اخیر در برداشت دینی، ناخودآگاه داشته‌اند.

    در نقد نظریه شلایرماخر باید گفت، گوهر دین و صدف دین در قرآن مبتنی بر حقیقت و واقعیت جهان است. درست است که گوهر دین مقدم بر صدف دین است، ولی صدف دین عین حقیقت و یا اعتباراتی مبتنی بر واقعیت است. بررسی دقیق‌تر نقد دیدگاه‌های فوق خود موضوع مقاله‌ای مستقل است.

    جمع بندی

    در جمع‌بندی از رابطه تمایز و جدایی بین علم و دین از منظر اسلام می‌توان گفت مسلم است که در بسیاری موارد گزاره‌های علم با بسیاری گزاره‌های دین هیچ نوع رابطه‌ای ندارند و در نهایت می‌توان گفت که بعضی گزاره‌های علم مطابق گزاره‌های دین است؛ بعضی گزاره‌های علم مکمل گزاره‌های دین است و اکثر گزاره‌های علمی و گزاره‌های دینی از یکدیگر متمایزند و «هیچ گزاره علم حقیقی با گزاره دین حقیقی متعارض نیستند.»

    اکنون علوم طبیعی از اصالت مادی و حس و تجربه سخن نمی‌گویند و دین پژوهان، به‌ویژه اسلام شناسان، حقایق علمی قرآن را اعجاز علمی برای بشر و مخاطبان آن را دانشمندان علوم مختلف می‌دانند. نظریه میدان واحد در فیزیک حاکی از انسجام و هماهنگی و نظم ارگانیکی جهان است. افکار و نظریات فلسفی دوران مدرنیته نیز با نقدهای پی‌درپی خلأ جدی در دوران پست‌مدرنیته ایجاد نموده که تنها با بازخوانی مجدد می‌توان گفتمان جدید رابطه علم و دین را واقع بینانه تر از گذشته بنا نماید، زیرا هم علم به دین نیازمند است و هم دین به علم.

     

    منابع و مأخذ

    قرآن مجید، ترجمه الهی قمشه‌ای
    اکتشافات و دیدگاه‌های گالیله، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۳٫
    انیشتین، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
    انیشتین، آلبرت، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
    ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار ۱۳۶۱٫
    باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫
    بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، ۱۳۴۴٫
    باهنر، محمدجواد، دین‌شناسی تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۳٫
    بهشتی، سید محمدحسین و… شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
    پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، تهران، فجر، ۱۳۵۴٫
    پیتر سون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷٫
    چوی، هیونگ، آگاهی از ماوراء طبیعت منظری جدید برای گفتگوی علم و دین.
    خاچیکی، سارو، کتاب مقدس را بهتر بشناسیم.
    خویی، سید ابوالقاسم، البیان، تهران، انتشارات کعبه، ۱۳۶۶٫
    دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷٫
    زیبایی نژاد، محمدرضا، درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، قم، انتشارات اشراق، ۱۳۷۵٫
    سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵٫
    شحاته، محمود عبدالله، تفسیرالایات اکلونیه، قاهره، دارالاعتصام.
    علامه طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳٫
    ———-، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
    علی زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵٫
    فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۶۱٫
    فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره ۲، نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی مشهد.
    فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم، انتشارات معارف، ۱۳۷۵٫
    قراملکی، احمد فرامرز، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، ۱۳۷۳٫
    کوون، توماس، اصطکاک اساسی (نقش سنت و ابداع در تحقیق علمی)، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
    گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹٫
    گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دین، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۸۰٫
    لاکوتوتنی، ایمره، علم و شبه، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
    مشکینی، علی، تکامل در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۶٫
    مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادی‌گری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
    نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، تهران، سهروردی، مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۱٫
    ————، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، خوارزمی، ۱۳۵۹٫
    هیگ، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، الهدی، ۱۳۸۱٫

     

    * عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد
    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱

     

  • جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

    حمید فغفور مغربی

    شاید مهم‌ترین علل عقب‌افتادگی علمی مسلمانان علاوه بر دور شدن آنان از دین، همان دینی که عامل پیشرفت مسلمانان و برپایی تمدن طلایی شده بود، پیدایش و رشد جریان ضد عقل پس از افراط عقل‌گرایی معتزلیان بود که به تدریج پس از حمله مغول جریان دورن گرایی و تصوف غلبه یافت.

    بدون شک یکی از ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز علمی آن است تا جایی که عالم دقیق و محتاطی چون آیت‌الله خویی می‌نویسد:

    «قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث‌های جالب و شگفت‌انگیزی نموده است و به‌طور مسلم اطلاع از چنین سنن و قوانین جز از طریق وحی امکان نداشت» (البیان، ص ۷۰).

    به‌ویژه آنکه مخاطبان آیات علمی قرآن انسان‌ها هستند که در آینده به علوم و اسرار خلقت پی خواهند برد.
    «قرآن در دورانی از این حقایق و اسرار پرده برداشته که راهی به این‌گونه مطالب نبود… البته در آن تاریخ از دانشمندان یونان و غیر یونان عده معدودی بودند که بر قسمتی از اسرار آفرینش دست یافته و بر پاره‌ای از این دقایق علمی آگاهی داشتند، ولی جزیره‌العرب از این مطالب کاملاً به دور و در آن منطقه از این‌گونه اطلاعات خبری نبود، قسمتی از حقایق علمی که قرآن از آن‌ها پرده برداشته و بیشتر علوم و دانش‌هایی که قرآن از چهارده قرن پیش برای بشر آورده است آن‌چنان مهم و دقیق است که آن روز نه در یونان و نه در غیر یونان خبری از آن‌ها نبود بلکه پس از قرن‌ها با پیشرفت و ازدیاد علوم این دانستنی‌ها و اسرار کشف گردید» (البیان، ص ۷۰).

    دلیل اینکه چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته؟ به‌طور مثال حرکت زمین را با اشاره لطیفی به «مهد» بیان کرده و با صراحت نفرموده این است که مردم و عالمان زمانه بر سکون زمین عقیده داشتند و برای آن‌ها غیرقابل تردید بود.

    «مطالبی که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت و بازگو نموده، ولی مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرن‌های بعدی که با اکتشافات و پیشرفت‌های علمی مجهز می‌شوند محول نموده است» (همان، ص ۷۱).

    می‌توان از منظر دیگری به این نکته پرداخت از آنجا که قرآن به دو زبان عقل و دل سخن می‌گوید: زبان عقل زبان تحلیلی – توصیفی و زبان دل، عاطفی – توصیفی، یعنی گزاره‌های قرآنی و ازجمله گزاره‌های علمی آن از یک طرف توصیف و تحلیل و تعلیل می‌آورد و از طرف دیگر دل و قلب انسان را تحت تأثیر عاطفی قرار می‌دهد. البته واضح است همه گزاره‌های دینی در مورد علم نیست و از طرف دیگر گزاره‌های علمی قرآن بخش اندکی از گزاره‌های علمی دانش نوین است که بشر به آن‌ها دست یافته است و تعارضی بین قطعیات علم و نص و ظاهر قرآن نمی‌باشد.

     

    1. رابطه متعارض بودن

    منظور از تعارض، تعارض علم خاص یا گزاره‌های علمی خاص با معتقدات دینی خاص است، نه تعارض همه علوم با همه اعتقادات دینی. به عبارت دیگر، جایی که دین درباره طبیعت، گزاره‌هایی با همان زبان علم و تبیین علل طبیعی آن آورده است و علم نیز با زبان خاص و تجربه و آزمون خود از علل طبیعی مادی پرده برداشته و بین آن‌ها مخالفت قطعی باشد؛ مانند خلقت آسمان‌ها و زمین در مدت شش روز. شایان ذکر است واژه یوم در فرهنگ قرآنی به معنای بیست و چهار ساعت نجومی نیست بلکه به معنای دوره است حتی از آغاز جهان تا قیامت را یوم الدنیا یعنی دوره دنیا می‌نامد و خلقت آسمان‌ها و زمین در شش دوره است که ممکن است هر دوره میلیون‌ها سال به طول انجامیده باشد.

    شکل ریاضی این رابطه چنین است: S R

    S R

    این تعارض در کتاب مقدس تورات و انجیل در بعضی موارد واضح و آشکار است. به همین دلیل ابتدا به علل تعارض آن در کتب مقدس و شرایط علوم جدید غرب و سپس در مورد اسلام به اجمال می‌پردازیم.

     

    علل پیدایش تعارض علم و دین در غرب

    ریشه تعارض را باید در مبانی انسان شناسانه غرب جستجو کرد. جایی که تفسیر میوه ممنوعه در کتب مقدس بر مبنای اسطوره‌های یونان باستان صورت پذیرفته و آنکه بشر، آگاهی را از خدایان ربوده زیرا علم و آگاهی ممنوع بود (هشتی، ص ۱۴۹).

    در یونان باستان خدایان به جای انسان نشسته بودند و با او رابطه خصمانه داشتند. آن‌ها صاحبان قوای طبیعت بودند و از اینکه انسان بتواند به آتش مقدس و معرفت و قدرت دست یابد نگران بودند و انسان را رقیب خود می‌دانستند. بر اساس این دیدگاه داستان شجره ممنوعه که آدم نبایستی از آن می‌خورد، درخت معرفت تفسیر کردند. عصیان آدم در خوردن از میوه درخت ممنوعه موجب طرد انسان می‌شود و سرانجام خدا برای نجات انسان توسط روح‌القدس در عیسی (ع) متجلی می‌شود و این روحانیت مخصوص جانشینان عیسی و کلیسا می‌شود. از این دیدگاه انسان ذاتاً گنهکار است و فقط کشیشان هستند که روحانی هستند و انسان باید برای نجات خویش به دامان آنان متوسل گردد، انسان رانده شده، رو در روی خدا در اسارت کلیسا همه چیز خود را از دست داد و دست بسته وادار به تسلیم شد.

    بازتاب این نگرش به انسان و خدا باعث شد نهضت رنسانس علیه این خدا و این کشیشان شورش کند و به انسان محوری و انسان‌گرایی روی آورد. در دوره مدرنیسم، اومانیسم شکل گرفت و اومانیسم کوشش کرد تا انسان را از اسارت خدا و کلیسا برهاند، ولی انسان به دام سودجویی و سرمایه‌داری افتاد، علم رونق یافت ولی در خدمت سرمایه‌داری قرار گرفت.

    به شجره ممنوعه که در تورات و انجیل تحریف شده، شجره معرفت گفته‌اند و در قرآن، برعکس، معرفت نه‌تنها ممنوع نیست بلکه موهبت الهی است که خدایش به او آموخت. شجره ممنوعه بنابر روایاتی تکبر، حرص و طمع آدمی است.

    «و علم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه…» (بقره/۳۰).

    تفسیر پیشداورانه کتاب مقدس به‌گونه‌ای بود که صاحب‌نظر برجسته‌ای چون دکتر باربور می‌نویسد:

    «الهیات اهل کتاب در قرون وسطی آن‌چنان با مکتب ارسطو در هم‌آمیخته بود که هر معارضه‌ای با کیهان‌شناسی ارسطو به‌حساب معارضه با مسیحیت می‌گذاشتند، این شاید بزرگ‌ترین منشأ تعارض در عصر گالیله بود» (باربور، ص ۶۳).

    استاد مطهری نیز نگرش فلسفی ارسطویی به کتاب مقدس را یکی از عوامل تعارض علم و دین در غرب معرفی می‌کند (مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، ص ۶۷).

    می‌توان در جمع‌بندی نهایی علل و دلایل اندیشه تعارض علم و دین در غرب را چنین نام برد.

    1. نارسایی مفاهیم اعتقادی، فرهنگی سیاسی کلیسا

    خدایی که از نظر کتاب مقدس و کلیسا فاصله چشم راستش تا چشم چپش شش هزار فرسخ فاصله دارد و یا با یعقوب کشتی می‌گیرد و مغلوب می‌شود نمی‌تواند مورد قبول دانشمندان و حتی دانش آموزان قرار گیرد. همچنین ناتوانی از بحث حقوق طبیعی و حاکمیت ملی که نتیجه آن دفاع از استبداد قرون وسطایی بود و نیز جاذبه سیاسی مارکسیسم از ناحیه انقلابی و مبارزه طلبی زمینه گرایش به مادیگری و تعارض علم و دین شد.

     

    1. تحریف کتاب مقدس

    علاوه بر آیات و روایات اسلامی که بر تحریف کتاب مقدس صراحت دارند (آل‌عمران/۷۸)، به اعتقاد مسیحیت کلیسایی «کتاب مقدس کتابی است مصون از خطا و کاملاً قابل اعتماد، زیرا به‌وسیله روح القدوس الهام شده است… بی خطایی فقط شامل نسخه‌های اصلی کتاب مقدس است و ما هیچ‌یک از نسخه‌های کتاب مقدس را در اختیار نداریم» (خاچیکی، ص ۱۴). ویل دورانت می‌نویسد «باورنکردنی است که انجیل چهارم (یوحنا) کتاب مکاشفه اثر یک فرد باشد. کتاب مکاشفه از شعر یهود و انجیل چهارم از فلسفه یونان مایه گرفته است» (دورانت، ج ۳، ص ۶۹۵).

     

    1. برخورد خشن و استبدادی کلیسا با علم و اندیشمندان

    کلیسا و کتاب مقدس به دلیل تحت تأثیر فلسفه یونان بودن و آمیختگی آن با خرافات، هر تحقیق و دانش تجربی جدید مخالف آن را کفر و اعتقاد به آن را موجب ارتداد می‌دانست و از همین رو محاکمی به نام تفتیش عقاید به وجود آورد که بسیاری را محکوم به مرگ و مجازات‌های سنگین یا وادار به توبه می‌کردند (باربور، ص ۱۲۴ – ۱۲۳).

    استاد مطهری می‌نویسد:

    «مذهب که می‌بایست دلیل هدایت و پیام‌آور محبت باشد… تصور هر کس از دین و خدا و مذهب و خشونت بود و اختناق و استبداد، بدیهی است که عکس‌العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه اولی مذهب است یعنی خدا نمی‌توانست باشد» (مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص ۷۱).

     

    1. ظهور علم سکولاریستی در دوران معاصر

    علم در اسلام و ادیان الهی بار ارزشی و پشتوانه متافیزیکی دارد و تمام اشیا را آیات خداوند و حاکی از صفات خداوند می‌داند، ولی علوم جدید در بستر تمدن مادی غرب نگاه سکولاریستی دارد، نه‌تنها غایت انگاری را کنار گذاشته بلکه جز قوانین مادی چیزی را واقعیت نمی‌داند. (گلشنی، از علم سکولار تا علم دین، ص ۷۵) و به‌ویژه در دوران آغازین خود به‌نوعی علم‌زدگی دچار شده و حتی مدعی یک فلسفه جهان‌شمول مادی گردیده است.

     

    1. تحجر و جمود و نص گرایی افراطی کشیشان

    برداشت‌های خشک و یک‌جانبه از ظواهر کتاب مقدس آفت همه ادیان بوده است، به‌ویژه در دوران حاکمیت کلیسا جمودگرایی به‌گونه‌ای بود که هیچ‌گونه تفسیر و تأویل و توجیه را در برابر مسلمات علمی نمی‌پذیرفت و هرگونه اندیشه علمی مخالفان را کفر و معتقد به آن را مرتد می‌دانست، آن‌ها متون کتب مقدس را عین نص الهی می‌دانستند درحالی‌که دلیل بر آن نداشتند، زیرا این متون چهارصد سال پس از مسیح (ع) جمع‌آوری شد و جالب اینکه چهل انجیل نوشته شد که چهارتای آن از جانب کلیسا به رسمیت شناخته شد (زیبایی نژاد).

     

    1. پیدایش حسگرایی و پوزیتویسیم و پوزیتویسم منطقی

    حس‌گرایی در غرب با فرانسیس بیکن آغاز شد، او معتقد بود شناخت صحیح تنها از راه حواس به دست می‌آید. در ادامه، هیوم قانون عقلی علیت را از نظر حس و تجربه بی‌اعتبار نمود و برای آن اعتبار روانی قائل شد. حس گرایان برخلاف عقل‌گرایان منکر عقل بوده و عقل را تجربه فشرده می‌دانند گام بعد را آگوست کنت بنیان‌گذار پوزیتویسیم برداشت. او گفت:

    «از تأمل در فلسفه تاریخ روشن می‌شود که هر رشته از معلومات انسان به‌مرور زمان سه مرحله را می‌پیماید:

    ۱) مرحله ربانی که تخیلی است.

    ۲) مرحله فلسفی که تعقلی است.

    ۳) مرحله علمی که تحققی است.

    مرحله نخست امور را به‌واسطه ارباب انواع (خدایان) تبیین می‌کند و در مرحله دوم از طریق علت‌هایی غیرمحسوس و قوای مجرد و مرموز و در مرحله سوم آن‌ها را از طریق مشاهده و تجربه و بر پایه قوانین مسلم علمی تفسیر می‌نماید. در این مرحله تخیل و تعقل اعتبار خود را از دست داده و حس و مشاهده یگانه راه معتبر برای معرفت است» (فروغی، ص ۱۰۷ – ۱۰۶).

    پوزیتویسم با تشدید حس‌گرایی و ملاک معنی‌دار قرار دادن هر گزاره‌ای در قالب تجربه و آزمون و اینکه معارف دینی و اخلاقی قابل اثبات و ابطال تجربی نیستند، پس اساساً این گزاره‌ها بی‌معنا هستند، دیگر بحث و دلیل و منطق و عقل جایی ندارد، زیرا گزاره‌های دینی معنایی ندارند.

    مرحوم علامه طباطبائی در نقد دیدگاه آگوست کنت می‌نویسد:

    «این دیدگاه برخلاف واقعیت تاریخ پیدایش مذاهب آسمانی است. ادیان آسمانی پس از رشد فلسفه پدید آمده‌اند نه قبل از آن. دین ابراهیم پس از دوران شکوفایی فلسفه در هند و مصر و کلدان ظاهر شد و دین مسیحیت و اسلام پس از شکوفایی فلسفه یونان اسکندریه پدید آمدند» (المیزان، ج ۱، ص ۴۲۴).

    سپس پوزیتویسم منطقی در حلقه وین مطرح شد و معیار معنی‌داری گزاره‌ها را یکی قضایای تجربی که به کمک داده‌های حسی تحقیق پذیرند و دیگری قضایای منطقی و ریاضی که باید اثبات شود، می‌دانستند و گزاره‌های متافیزیکی را شبه قضیه و مهمل و فاقد محتوا می‌پنداشتند؛ مانند «وجود داشتن معاد» که از نظر عینی و ریاضی قابل اثبات نیست، جان هیگ در پاسخ به آن بر اساس معیار پوزیتیویست ها گزاره‌های دینی را معنی‌دار می‌دانست، ولی آن‌ها را قابل اثبات در آخرت می‌داند (هیگ، ص ۲۵۰).

     

    راهحلهای تعارض 

    بسیاری از عالمان علوم دینی و علوم جدید بر این باورند که ایجاد کننده کتاب تکوین و فرستنده کتاب تشریع یکی است و آن خداست. بنابراین بین علم حقیقی و دین حقیقی تعارض نیست، چرا که یا فهم ما از وحی نادرست است یا علم ما از طبیعت ناقص. بنابراین راه‌حل‌هایی را برای مشکل تعارض ارائه داده‌اند.

    الف. قطعی نبودن همه گزاره‌های علمی

    بعضی گزاره‌های علمی قانون و اثبات شده است؛ ولی بسیاری از گزاره‌های علمی در حد فرضیه می‌باشد و قطعی و مسلم نیست، البته صحت نظریه احتمالی بیشتر است. علامه طباطبائی در موضوع خلقت انسان تصریح فرموده‌اند که نظریه تکامل «کارش فقط توجیه مسائل خاص است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است و لذا قول قرآن کریم که آدمی را نوعی مستقل از بقیه جانداران می‌داند با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست» (المیزان، ج ۴، ص ۱۳۴) و حتی ایشان بر این عقیده است که… «مسئله چگونگی خلقت اولیه انسان از ضروریات دین نیست» (المیزان، ج ۸، ص ۲۶۹) یعنی اگر کسی از آیات قرآن، استفاده تکامل خلقت انسان را داشت منکر ضروری دین نشده، زیرا آیات خلقت انسان عمدتاً متشابهات است، یعنی احتمال هر دو برداشت وجود دارد تا جایی که در این زمینه کتاب مستقلی نیز نوشته شده است (مشکینی).

     

    ب. تفسیر و توجیه کتاب مقدس در مقابل علم قطعی 

    گالیله که خود مورد اتهام قرار گرفته بود در نامه‌ای به کلیسا نوشت که کتاب تکوین و تشریع با یکدیگر تعارض ندارند. اگر قضیه‌ای علمی که قطعی و به اثبات رسیده بود با ظاهر کتاب مقدس تعارض داشت، باید معنای ظاهری را تغییر می‌داد که بعدها مقامات برجسته کلیسا نیز چنین نظری را ابراز داشتند.

    علامه طباطبائی (ره) با دو شیوه تصرف لفظی و تصرف معنوی در قرآن به قبول گزاره‌های قطعی علمی می‌پردازد. در موضوع کروی بودن زمین تصرف لفظی نموده می‌نویسد: «و الله جعل لکم الارض بساطا» (نوح/۱۹) بساط را مسطح بودن زمین نه کروی بودن گرفته بودند، ولی علامه می‌گوید منظور آن است که در روی زمین به‌آسانی حرکت کنید (المیزان، ج ۲۰، ص ۳۳).

    و نیز در تفسیر شهاب‌های آسمانی تصرف معنوی می‌نماید و آورده است:

    «اینکه مفسرین توجیهاتی آورده‌اند که ملائک شیطان‌هایی که برای استراق سمع می‌آیند یا شهاب‌ها به آن‌ها تیراندازی می‌کنند، امروز بطلان این حرف‌ها واضح می‌باشد و ناچار باید توجیه دیگری کرد که مخالفت با علوم امروزی و تجربه بشر از وضعیت آسمان‌ها نباشد. بنابراین مراد عالم ملکوت است که ملائک سکونت دارند و شهاب‌ها، نوری از ملکوت است که شیطان‌ها طاقت ندارند و دور می‌شوند» (المیزان، ج ۱۷، ص ۱۹۶).

    راه‌حل دیگری نیز توسط برخی عالمان دینی مسیحی و دانشمندان متاله علوم تجربی مطرح شده است.

     

    ج. دیدگاه ابزارانگارانه علم (انسترومنتالیزم) 

    در علم جدید به‌ویژه مکانیک کوانتیک، نقش معادلات ریاضی از تجربه حسی بسیار فراتر رفته است. برخی از فیزیکدانان معاصر، تئوری‌های فیزیکی را ابزار و افسانه‌های مفیدی برای توجیه جهان می‌دانند.
    «طبق تلقی ابزارنگارانه، تئوری‌های علمی افسانه‌های مفیدی هستند که به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت مطابق با واقع بوده و برگردان آن می‌باشند. آنچه در مورد این تئوری‌ها مهم است مطابقت و صدق آن‌ها نیست بلکه مفید بودن و کارآیی آنان است. در این صورت که ما نظریات علمی را افسانه و ابزاری مفید به‌حساب آوریم. در این صورت تعارض بین این تئوری‌ها و متون دینی اتفاق نخواهد افتاد چرا که متون دینی لسان حکایت از واقع دارند و تئوری‌های علمی صرفاً ابزارهای مفیدی برای پیش‌بینی و تفسیر و محاسبه پدیدارهای حسی و حرکات می‌باشند» (باربور، ص ۲۰۱ – ۱۹۹ و سروش، ص ۲۰۶ – ۱۹۶).

    مثلاً مفاهیمی چون یون و الکترون ممکن است افسانه باشد نه کاشف واقعیت، بلکه فرض‌های مفیدی برای توجیه و کاربردند که در این صورت علم فاقد جنبه شناختاری است.

    می‌توان در جمع‌بندی چنین نتیجه‌گیری کرد که راه‌حل اول و دوم از چنان عقلانیتی برخوردار است که بسیاری از عالمان دینی و غیردینی بر آن اتفاق نظر دارند، ولی دیدگاه سوم را نه‌تنها اکثریت عالمان علوم تجربی نپذیرفته‌اند، بلکه حتی عالمان علوم دینی به‌ویژه فیلسوفان نیز آنان را نادرست دانسته‌اند، زیرا در این موضوع که علوم تجربی واقع‌نمایی از آفرینش می‌نماید یا اینکه آیت و نشانه الهی است و قابلیت شناخت آن مسلم است اتفاق نظر دارند (طباطبائی، اصول و روش فلسفه رئالیسم). در صورت پذیرفتن علم به‌عنوان افسانه‌های مفید همه حقایق علمی زیر سؤال خواهد رفت و فقط ابزار مفیدی برای توجیه طبیعت است و واقعیت نخواهد داشت و نقش شناختاری علم زیر سؤال می‌رود و حال آنکه دغدغه مردم و دانشمندان آن است که علم واقعیات را کشف و پیش‌بینی کند.

     

    نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفورمغربی

    عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

     

    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱

  • جستاری کوتاه در رابطه با علم و دین (بخش سوم)

    جستاری کوتاه در رابطه با علم و دین (بخش سوم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش ۳)

    حمید فغفورمغربی

    بیشتر متفکران و اندیشمندان اعم از عالمان دینی و متخصصان علوم جدید، چون خداوند را نازل کننده کتاب تشریع وحی و ایجاد کننده کتاب تکوین طبیعت می‌دانسته‌اند، مغایرتی بین کتاب تشریع و کتاب تکوین نمی‌دیده‌اند.
    گالیله که خود از بنیان‌گذاران علوم جدید محسوب می‌شود و در یکی از نامه‌هایش نوشته است:

    «به نظر من در بحث از مسائل فیزیکی ما باید بنای کارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدسه بلکه بر تجارب حسی و براهین ضروری بگذاریم، زیرا هم آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو «کلمه الله» اند… به این جهت حق این است که هیچ پدیده طبیعی که تجربه حسی پیش چشمان ما می‌نهد و با براهین ضروری صحتش را برای ما اثبات می‌کند نباید با تشبه به نصوص آیات کتاب مقدس در معرض چون و چرا درآوریم تا چه رسد به این‌که آن‌ها را تخطئه کنیم.» (گالیله، ص ۸۲).

    می‌توان چنین بیان نمود که اشتراک علم و دین در دو هدف مورد قبول همگان است: هدف اولی هر علمی و نیز دین، شناخت واقع است. در دین واقع‌ترین واقعیت‌ها خداست و واقعیت‌های گزاره‌های علمی پرتوی از واقعیت خداست.

    هدف دومی هر علمی و نیز دین، تصرف است، ولی علم در جهان تصرف می‌کند و آن را به خدمت انسان درمی‌آورد و هدف دین تصرف یعنی اصلاح فرد و جامعه در مسیر کمال و ارزش‌های فطری است تا تصرف انسان در جهان هدفدار باشد. ولی گروهی این رابطه را به دلیل شواهدی از گزاره‌های دینی به‌ویژه کتاب‌های مقدس تورات و انجیل با گزاره‌های علمی متعارض دانسته‌اند؛ و گروهی اساساً از مبنا موضوع علم و دین را متمایز، جدا و مستقل می‌دانند و بعضی باانگیزه یافتن راه‌حل تعارض دو مقوله، علم و دین را از یکدیگر جدا کرده‌اند که به بررسی آن خواهیم پرداخت.

    1. رابطه مکمل بودن

    علم و دین نسبت مکمل بودن با یکدیگر را دارند که این رابطه به دو گونه ممکن است وجود داشته باشد.
    الف) گزاره‌های علمی مقدمه گزاره‌های دینی واقع شود، یعنی شناخت نظم طبیعت مقدمه شناخت خداست یعنی علم مقدمه درک دینی شود.

    می‌توان چنین توضیح داد که عالم آفرینش بر پایه اتقان و نظم دقیق و شگفت‌آوری استوار است و دانش‌های تجربی امروز نقش مهمی در شناخت نظم آفرینش دارد. متکلمان، این دانش‌ها را صغرای (مقدمه) قیاس خود قرار داده و با ضمیمه کردن اصل بدیهی عقلی که نظم در افعال، بدون علم و آگاهی فاعل معقول نیست، خدا را اثبات می‌کنند، قرآن به برهان نظم توجه فراوان نموده است مانند « إِنَّ فی‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ … لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُون» (بقره/۱۶۴). حتی در بحث‌های فلسفه احکام که از موضوعات کلامی است از این رابطه استفاده می‌شود مانند «صُومُوا تَصِحُّوا» (میزان الحکمه واژه سوم) که علوم تجربی با بررسی خود حکیمانه بودن این دستور دینی را تبیین می‌نماید.

    ب) موضوع علم و دین درباره طبیعت، واحد، ولی غایت آن‌ها متفاوت است که می‌توانند مکمل یکدیگر واقع شوند، علم از علل حوادث طبیعی و دین از غایت آن‌ها یعنی کشف معانی پدیده‌ها که نشانه و آیت خداست سخن می‌گوید مانند «قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ …» (عنکبوت / ۲۰).

    ین با تأکید بر واقعیت طبیعت، قابل شناسایی بودن قوانین آن و ارج و منزلت طبیعت به‌عنوان باز نمود علم الهی نه تنها اساس لازم برای تکون نهاد علم در زندگی بشر را فراهم آورده است، بلکه در تعامل تکمیلی با یکدیگر قرار گرفته‌اند.

    رابطه مکمل بودن را می‌توان با شکل ریاضی بین دو مجموعه S و R نشان داد:

     

    به کمک عقل

    R + S

    1. رابطه وحدت و تطابق

    علم و دین از موضوع واحد و غایت و هدف واحد سخن گفته‌اند. در اینجا وحدت و انطباق مطرح است یعنی دقیقاً درباره موضوعی از طبیعت با بیان علل طبیعی آن سخن گفته است و علم نیز از طبیعت و علل آن بحث کرده است که این گزاره‌ها عیناً بر یکدیگر منطبق می‌باشند، مانند «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب …» (نحل / ۸۸). حرکت کوه‌ها در دوران معاصر اثبات علمی شده است (المیزان، ص ۳۹۰) و حال آنکه قرآن قرن‌ها پیش از آن سخن گفته است. در این صورت قرآن می‌تواند زمینه‌ای برای کشف قوانین علمی و الگو باشد. یعنی می‌تواند بعضی گزاره‌های علمی قرآن و روایات، راهنمای علوم جدید باشد.

    در این‌گونه آیات و از طبیعت به‌عنوان یک منبع شناخت یاد شده که علل حوادث آن را توضیح داده است (بازرگان). این موارد در زمینه علوم انسانی جدی‌تر و گسترده‌تر است (المیزان، ج ۲، ص ۲۱۳ و ج ۴، ص ۱۹۸ – ۱۷۸).

    رابطه وحدت و تطابق را می‌توان با شکل ریاضی زیر نشان داد:

    RI = SI

    نمونه‌های رابطه وحدت و تطابق بین قرآن و طبیعت 

    در قرآن آیات فراوانی از نظم آفرینش و هدف‌داری آن سخن گفته است، از جمله «الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ» (ملک / ۳). او کسی است که هفت آسمان را بر روی یکدیگر آفرید و در آفرینش خدای رحمان خللی نمی‌بینی پس دوباره دیده خود را بگردان آیا نقصانی می‌بینی. «… وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدیراً» (فرقان / ۲). همه چیز را آفرید و برای آن اندازه‌ای قرار داد. «… وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْزُونٍ» (حجر / ۱۹). ما در زمین هر چیزی را با وزن و اندازه مخصوص رویاندیم.
    آیاتی که از تحولات در طبیعت و آثار آن سخن رانده است. «اللَّهُ الَّذی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ وَ یَجْعَلُهُ کِسَفاً فَتَرَى الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِه …» (روم / ۴۸). خدا کسی است که بادها را می‌فرستد پس ابرها را برمی‌انگیزاند و سپس قطرات باران از لابه‌لای ابرها خارج می‌شود.

    نیز می‌توان از آیاتی که در آن جهان طبیعت در تسخیر انسان قرار می‌گیرد نام برد. «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً مِنْهُ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (جاثیه / ۱۳)؛ و همه آنچه در آسمان‌ها و زمین است مسخر شما قرار داد.

    در مورد رابطه مکمل بودن و منطبق بودن محققان مسلمان از دیرباز به این موضوع توجه کرده‌اند از جمله توضیح داده‌اند.

    «در قرآن کریم متجاوز از ۷۵۰ آیه وجود دارد که در آن‌ها به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به بررسی پدیده‌های طبیعی و اهمیت مطالعه عمیق آن‌ها و آیت بودن آن‌ها بر علم و قدرت و حکمت الهی تأکید شده است. از دیدگاه قرآن، طبیعت منبع سرشار و زاینده‌ای برای مطالعه، شناخت و بررسی و کاوش بوده و انسان متفکر باید هر چه بهتر و بیشتر بدان نگریسته و جمال دلربای الهی را در این آیینه صاف و بی غبار مشاهده کند. قرآن هنگام بیان ظرافت‌ها و لطافت‌ها و قوانین پیچیده طبیعی حاکم بر پدیده‌های طبیعی همواره بر این نکته تأکید می‌نماید که تمام این زیبایی‌ها و دلربایی‌ها ناشی از علم و قدرت و جمال نامتناهی الهی بوده و موجودات طبیعی، نشانه‌های وجود خالقی حکیم، علیم و قدیرند و در واقع طبیعت شناسی قرآن جهت‌دار بوده و صرفاً برای آموزش خشک و بی‌روح قوانین حاکم بر باد و باران و کوه‌ها و دریاها و… بیان نشده است. اصرار قرآن بر این است که این طبیعت شناسی باید صیغه و روح آیت شناسی به خود بگیرد و به منزله تصویری در آینه باشد که ما را به صاحب تصویر هدایت می‌کند.» (نصر، ص ۱۲ و ۱۳).

    در نهایت می‌توان گفت که رابطه مکمل بودن و وحدت علم و دین با اولویت‌هایی به اهداف اصلی و فرعی تقسیم می‌شود که می‌توان چنین توضیح داد.

    توجه به این نکته که هدف اصلی قرآن نشان دادن این است که طبیعت از آیات الهی که نشانه علم و قدرت و حکمت اوست می‌باشد، یعنی نشان از مبدأ عالم است و پدیده‌های آفرینش، آیت الهی است.

    با بررسی آیات قرآن می‌توان گفت که از مهم‌ترین اهداف آیات علمی قرآن، اثبات وجود خدا و معاد است تا جایی که بعضی ادعا کرده‌اند:

    «سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شود، به‌ویژه سوره‌های مکی، مگر اینکه در آن اشاره با تصریحی به عالم هستی و تأمل در نظم و خلقت آن باشد تا سمع و بصر و حواس و عقل بشر را برای تفکر در خلقت الهی تحریک کند آنگاه از مخلوق به خالق و از طبیعت به ایجاد کننده آن و از مسبب به سبب و از مصنوع به صانع پی ببرد» (شحاته، ص ۳۰).

    جالب است نه تنها واژه آیه و مشتقات آن معنی‌داری جهان را نشان می‌دهد، حتی واژه «شیء» که معادل «پدیده» «فنومن» یا «چیز» می‌باشد، مفهوم آن تفاوت جدی با واژه «پدیده» و «چیز» دارد. ریشه «شیء» از شاء، یشاء، شیئا یعنی «خواسته» است و مشیت نیز از همین ریشه است. مفهوم شیء یا خواسته یعنی کسی آن را خواسته و به مشیت خود آفریده و برای درخواست و هدفی آن را پدید آورده. پس این واژه هم مبدأ و آغازی را نشان و هم هدف و معاد را، اما واژه «پدیده» یعنی زمانی نبوده و بالاخره پیدا شده است و «چیز» هم به معنای چه است و اینک هست، ولی مبدأ و هدف را نشان نمی‌دهد. به‌ویژه با بررسی و تحقیق ملاحظه می‌کنیم اکثر آیات علمی قرآن توجه به اثبات مبدأ و معاد دارد.

    واژه «شیء» در یک انسجام جامع از محور و مرکز هستی سخن می‌گوید، زیرا «در رأس هرم معارف قرآنی توحید قرار دارد» (المیزان، ج ۱۰، ص ۱۳۹) و در «اندیشه قرآنی این فکر الهی است که حکومت می‌کند و… خدا در قلب و مرکز جهان هستی قرار دارد» (ایزوتسو، ص ۹۱).

    هدف فرعی قرآن در گزاره‌های علمی آن است که از آفرینش واقع‌نمایی نماید و انسان را به مطالعه و توجه به طبیعت تشویق کند. دو هدف فوق برای هر مورد از آیاتی که قرآن از طبیعت سخن گفته صدق می‌کند. البته هدف اصلی دیگری را نیز می‌توان از «مجموعه آیات» نه‌فقط یک آیه قرآن که درباره پدیده‌های طبیعی آمده، استنباط کرد و آن نشان دادن اعجاز علمی کتاب خدا است، آن چنان‌که مفسران بزرگ از اعجاز علمی آن به‌عنوان یکی از ابعاد اعجاز قرآن سخن گفته‌اند.

    موارد بسیاری وجود دارد که مفسران قرآن به مدد یافته‌های قطعی علمی به توضیح و شرح آیات قرآنی پرداخته و از این جنبه اعجاز قرآن پرده‌برداری کرده‌اند و در واقع علم را در استخدام فهم قرآن قرار داده و به کمک کشفیات قطعی علم، صحت و صدق مطالب قرآن را روشن کرده‌اند. از این موارد می‌توان به مسئله حرکت زمین «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً» استواری کوه‌ها «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» کرویت زمین «بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِب» نقش آب در پیدایش حیات «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» قانون ازدواج و زوجیت در موجودات «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ» باروری از طریق باد «وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِح» (حجر / ۲۲) نقش بادها در پیدایش ابر و باران «وَ اللَّهُ الَّذی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى‏ بَلَدٍ مَیِّتٍ» نقش کوه‌ها در استوار نگه‌داشتن زمین «وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمیدَ بِهِم» و ده‌ها مورد دیگر که در پرتو یافته‌های علمی آشکار شده است، اشاره کرد. این روش بهره‌گیری از علوم روز در تفسیر آیات با رعایت موازین روشمندانه منعی ندارد، بلکه نشانه عظمت کتاب الهی نیز هست پس قرآن در بحث‌های توحیدی، خداشناسی، معاد و امثال آن از یک سلسله حقایق علمی پرده برمی‌دارد و علاوه بر کسب نتایج توحیدی و اخلاقی و دینی پیروان خود را در جریان علوم می‌گذارد و راه گشای دانش‌ها نیز هست. مفسران قرآن در این قسم از تفسیر آیات قرآن به کمک علوم روز و با پرهیز از تأویل، تکلف، تطبیق و تفسیر به رأی، قوانین طبیعی مسلم و صد در صد ثابت شده را چراغی برای کشف رموز آیات قرار می‌دهند که اعجاز قرآن را بیش از پیش روشن می‌کند و همگان به‌ویژه دانشمندان را به خضوع در برابر آن وا می‌دارد. قرآنی که چهارده قرن پیش مطالبی را مطرح کرد که امروز بشر در پرتو تلاش فراوان علمی به آن دست یافته است. در ادامه علامه طباطبائی در نحوه استفاده از علم در تفسیر قرآن می‌نویسد:
    «فهمیدن حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن از راه احادیث علمی دو جور است: یکی اینکه ما در مسئله‌ای که قرآن متعرض آن است بحثی علمی یا فلسفی را آغاز کنیم و آن‌قدر آن را ادامه دهیم تا حق مطلب برای ما روشن و ثابت شود آنگاه بگوییم آیه هم همین را می‌گوید، این روش هرچند که مورد پسند مباحث علمی و نظری است، ولکن قرآن آن را نمی‌پسندد و دوم اینکه برای فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه از نظایر آن آیه کمک بگیریم و منظور از آیه موردنظر را به دست آوریم، آنگاه اگر بگوییم علم هم همین را می‌گوید عیبی ندارد و این روشی است که می‌توان آن را تفسیر خواند، قرآن آن را می‌پسندد.» (المیزان، ج ۱، ص ۱۸ – ۱۷).

    سپس مرحوم علامه به نقد شیوه‌های تفسیری گوناگون می‌پردازد و مشکل اساسی تمام روش‌های تفسیری و تفسیر علمی را تطبیق یافته‌ها با قرآن می‌داند. «نقص همه این روش‌ها تطبیق بحث‌های علمی یا فلسفی بر قرآن است.» (همان، ص ۱۳) علامه سپس بر روش‌های علمی تفسیر قرآن مانند پراگماتیستی (اصالت عمل) (همان، ص ۱۹) تفسیر ماتریالیستی (مادی) (همان، ص ۴۳)، تفسیر امپرسیونیستی (اصالت تجربه و حس) (همان، ص ۵۰) و تفسیر پوزیتیویستی (تحقق گرایی) (همان، ص ۵۰) خرده گرفته و نقد می‌نماید.

    جریانی در تفسیر آیات از هر دستاورد علمی، هرچند در حد فرضیه، برای همسان‌سازی علم و دین استفاده می‌کردند و گزاره‌های دینی را وقتی می‌پذیرفتند که با علم جدید سازگار باشد. جریان دیگر که به‌طور عمده از میان عالمان و احیاگران تفکر دینی بودند که هم به شیوه‌های سنتی تفسیر قرآن توجه داشتند و هم نقش علم را در فهم بایسته و شایسته قرآن پذیرفته بودند، فقط از قطعیات علمی آن‌هم با رعایت روشمندانه ویژگی‌های تفسیر مانند سیاق، لغت، ظاهر و… استفاده می‌کردند.

    جالب است بدانیم قرآن در آیات علمی خود که به جهان طبیعت و تحولات آفرینش اشاره می‌کند، صاحبان خرد و اندیشه را مورد خطاب قرار می‌دهد و به معنای آن است که صاحبان اندیشه و عالمان می‌توانند آن را درک کنند.

    پیش‌فرض قرآن در فهم آیات علمی کسانی هستند که عالم‌اند یا تفکر و تعقل می‌کنند. به‌طور مثال به این آیات توجه کنید: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً … إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون» (نحل / ۱۰ و ۱۱). اوست خدایی که آب را از آسمان فرو فرستاد تا از آن بیاشامید و با آن گیاهان و درختان را پرورش دهید… در این امر نشانه روشنی است برای گروهی که فکر می‌کنند.

    «وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ … إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُون» (نحل/۱۲)؛ همچنین در آیه «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمین» (روم/۲۲).
    «وَ هُوَ الَّذی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ … الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُون» (انعام/۹۸).

    با توجه اندکی به آیات فوق پیش‌زمینه بررسی آیات علمی برای گروهی که «فکر می‌کنند»، «تعقل می‌کنند»، «عالم هستند»، «گروهی که به‌طور عمیق می‌فهمند» که در انتهای آیات فوق آمده است، مخاطبان قرآن را در آیات علمی مشخص می‌نماید.

    برعکس آیاتی در قرآن به سرزنش کسانی می‌پردازد که آیات الهی و اسرار الهی را مشاهده می‌کنند اما تدبر نمی‌کنند. «وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ» (یوسف / ۱۰۵)؛ و چه بسیار کسانی نشانه‌ای در آسمان و زمین که از کنارش عبور می‌کنند و از آن روی برمی‌گردانند.

     

    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱

  • جستاری کوتاه در رابطه علم و دین(بخش دوم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین(بخش دوم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش دوم)

    حمید فغفورمغربی

     

    غرور علمی در این دوره موجب پیدایش ماتریالیسم علمی شد که بر دو اصل متکی بود:

    ۱) روش تجربی که تنها روش معتبر برای شناخت واقعیت بود؛

    ۲) جهان خارج، غیر از جهان هفت عنصری یعنی ماده و انرژی و اشکال دیگر آن، چیز دیگری نیست.

    این دو ادعا با ماهیت علم ناسازگار بود، زیرا روش علمی ترکیبی از معادلات ریاضی و مشاهده تجربی بود و در این روش به همان اندازه تجربه، مدل ریاضی نیز اهمیت دارد. به همین دلیل نقش خلاقیت ذهن و شهود مهم می‌شود، یعنی مفاهیم تجربی به اندازه مفاهیم نظری نقش دارد نه بیشتر و ادعای دوم مادی بودن جهان با روش تجربی قابل اثبات یا ابطال نبود.

    کوشش عده‌ای که عقیده داشتند جهان‌بینی علمی همه مشکلات را حل می‌کند، با چالش‌های جدی مواجهه شد، زیرا علم درباره علت آغاز و چگونگی پایان جهان پاسخی تجربی ندارد. در مورد اینکه فراتر از عالم ماده و انرژی چیست پاسخی ندارد و به قول برتراند راسل علم در پاسخ همه این سؤالات به نمی‌دانم می‌رسد (برتراند راسل).

    مهم‌ترین عامل آشتی علم و دین در طی قرن هفدهم، برهان نظم بود که پلی بین آن دو محسوب می‌شد و در حقیقت منبعی برای ترویج علم تلقی می‌شد. دانشمندان همواره با برهان نظم سعی می‌کردند خود را از اتهام الحاد و مادی‌گرایی تبرئه کنند. از سوی دیگر، برهان نظم به متکلمان این اجازه را می‌داد تا در برابر نوعی الحاد از دین دفاع کنند تا جایی که دین طبیعی در برابر دین وحیانی شکل گرفت.

    «روشنگران، (منورالفکرهای) نسل اول هم دین طبیعی را قبول داشتند، هم دین الهی را. منورالفکرهای نسل بعدی از دین طبیعی جانبداری و وحی را تخطئه می‌کردند. با ظهور نسل سوم زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود» (بابور، ص ۷۷).

    به هر حال برداشت مکانیکی و ماشین‌وار از جهان منجر به این نتیجه شد که خدایی مهندس گونه وجود دارد که ماشین جهان را به راه انداخته و به حال خود رها کرده است. طبیعی است چنین خدایی هیچ ارتباطی با زندگی روزمره بشر ندارد. در ادامه نگاه تجربه حسی و عقل ابزاری بشر، جهان جز ماده چیز دیگری نیست و بر جهان نوعی دترمینیسم (جبر) حکومت می‌کند.

    بعدها هیوم بر اساس معرفت شناسی تجربی خود مسئله مابعدالطبیعه علیت را که پایه و اساس هر معرفتی تلقی می‌شد، انکار کرد و علیت را به تداعی معانی و وقوع مکرر پدیده‌هایی پس از پدیده دیگر تفسیر کرد. او همچنین بر اساس مبانی معرفت شناختی خود براهین اثبات وجود خدا به‌ویژه برهان نظم را مورد حمله قرارداد که وجود خداوند را نه منطقاً می‌شود اثبات کرد، نه انکار و با فقدان شواهد و دلایل قابل اتکا بهترین کار خودداری از قضاوت در این‌گونه مسائل ابدی است (همان، ص ۹۰).

    شاید بتوان گفت ضربه نهایی را کانت وارد نمود که اساساً خدا و دین در حیطه عقل عملی است نه عقل نظری. سرانجام با ظهور آگوست کنت، پوزیتیویسم مطرح شد و تکمیل آن پوزیتیویسم منطقی فلسفه حاکم در قرن نوزدهم بود.

    مرحله سوم: علوم تجربی به‌ویژه فیزیک از اواخر قرن نوزدهم وارد مرحله‌ای تازه شد که با فیزیک کلاسیک نیوتنی قابل توجیه نبود و اوایل قرن بیستم با مکانیک کوانتیک که دنیای میکرو فیزیک را بررسی می‌کرد، فقط پدیده‌های میکرو فیزیکی با ساختار موج گونه به‌وسیله معادلات دیفرانسیل قابل توصیف می‌باشد. البته مقدمه آن پیدایش نظریه الکترونی و سپس نظریه نسبیت بود که نظریه کوانتوم آن را کامل کرد (پلانک، ص ۶۴ به بعد).

    پدیده‌های کوانتومی بر حسب واقعیات زمانی – مکانی قابل تصور نیستند؛ بلکه فقط توسط معادلات ریاضی می‌توان تجربه را توصیف کرد (گلشنی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص ۵۲).
    می‌توان گفت به‌نوعی امور نامرئی به حوزه علم مرتبط شد (هیونگ چوی). اگر انعکاس نور مابازاء دارد ولی اتم، میدان، انرژی، نظامی متشکل از تئوری‌ها و فرضیه‌ها است که نمی‌توان به‌طور صریح مشاهده کرد، در این صورت مفهوم خدا که مستقیماً مشاهده‌پذیر نیست اشکال درستی نخواهد بود.

    در آغاز پیدایش علوم جدید در غرب تا اوایل قرن بیستم زبان علم زبان حکایت و توصیف واقعیت‌های جهان عینی است و مفاهیم علمی المثنای دقیق و کامل طبیعت است، ولی امروز این نگرش اصالت واقع خام نام گرفته است (باربور، ص ۱۹۱). این نگرش تا دوران مکانیک نیوتونی ادامه داشت، ولی با پیدایش مکانیک کوانتیک این تفکر دگرگون شد، زیرا در زبان علم از کنایه، تمثیل و مدل‌سازی بهره برده شده است. در حوزه فیزیک اتمی رابطه نماد اندیشی علمی (Scientific Symbolism) با واقعیتی که مطرح می‌شود و فوق‌العاده غیرمستقیم است (همان، ص ۱۹۱)؛ مانند اینکه موج نوری شبیه موج دریاست و ذره شبیه تکه کوچکی از یک ماده جامد.

    مدل‌سازی در زبان علم بیشتر بر اساس مدل‌های ریاضی است (منظور از مدل در علم عبارت است از برقراری یک تمثیل سنجیده بین یک پدیده که قوانین آن معلوم است و پدیده دیگری که در دست تحقیق است) (همان، ص ۱۹۲).

    در اینجا فیزیک‌دانان به دو گروه مهم و بلکه سه گروه تقسیم شدند. گروهی این نقطه را انتهای فیزیک می‌دانستند، به‌ویژه که با اصل عدم قطعیت هایزنبرگ نفی رابطه علیت نموده و علم را برای مطالعه طبیعت غیرممکن تلقی کردند و آن را یک توهم می‌دانستند، یعنی برداشت‌هایی که از ذهن آن‌ها می‌گذشت بسیار متفاوت بود. گروه دوم از جمله انیشتین و ماکس پلانک اصل عدم قطعیت را عدم قطعیت در دانش ما دانسته و عدم قطعیت در طبیعت را قبول نداشتند (پلانک، ص ۴۶) و این گروه در پاسخ به عدم قطعیت گفتند ذرات بنیادی نه پروتون و نه نوترون است بلکه این ذرات نیز از ذرات کوچک‌تر درست‌شده‌اند و چون هنوز دنیای آن ذرات کوچک‌تر به‌طور کامل کشف نشده و ممکن است دیگر، اصل عدم قطعیت صادق نباشد.
    انیشتین در مقاله جداگانه‌ای مکانیک کوانتیک را ناقص دانست و معتقد بود شانس بر جهان طبیعت حاکم نیست و خداوند طاس نریخته است (انیشتین). انیشتین مکانیک کوانتومی را مرحله واسطه بین فیزیک کلاسیک و یک فیزیک ناشناخته آینده می‌دانست (همان).

    ماکس پلانک در برابر کسانی از گروه اول که واقعیت ذرات را هم انکار می‌کردند و آن را هم توهم ذهنی (برداشت شخصی) می‌دانستند و ذرات اتم را فرض‌های مناسب برای توجیه اتم قلمداد می‌کردند و می‌گوید «اتم‌ها دارای جرم هستند و همان‌قدر حقیقی هستند که اجسام آسمانی» (پلانک، ص ۱۱۵ و ۲۴۹).
    گروه سوم توجهی به بحث‌های فلسفی نداشته، ولی طبیعت را به‌عنوان واقعیت مستقل ادراکات حسی یا تحقیقات قبول دارند.

    گروه اول تحت تأثیر فلسفه پوزیتویستی حاکم بر محیط‌های علمی بوده‌اند. اگر برخی فلاسفه به‌ویژه فلاسفه اسلامی که علوم تجربی جدید را مبتنی بر ماهیت جهان‌بینی مادی دانسته و آن را ادامه علوم تجربی مسلمانان نمی‌دانند به دلیل همین فضا و نگرش بوده است (نصر، معرفت و معنویت).

    با توجه به پیچیدگی علم در مرحله سوم دیگر نمی‌توان به نام علم با قاطعیت از قوانین علمی نتیجه‌گیری غایی نمود مگر آنکه پیش‌فرض فلسفی نظریه‌پرداز و تفسیر کننده علم دخالت نماید. اگر پیش‌فرض فلسفی مانند انیشتین و ماکس پلانک دخالت نماید، جهان تفسیر الهی می‌یابد و اگر پیش‌فرض فلسفی مادی مورد توجه باشد مانند هایزنبرگ، جهان تفسیر مادی می‌شود.

    جهان‌بینی علمی و دینی

    نگاه به آفرینش و جهان‌بینی، نقش وحدت بخشی به اندیشه‌ها و اطلاعات متنوع انسان را دارد و همواره مورد توجه او بوده است.

    «یکی از مهم‌ترین و جدی‌ترین دغدغه‌های انسان امروز در مواجهه با انبوه اطلاعات و یافته‌ها این است که چگونه می‌توان بین نتایج معتبر و مسلم و اثبات‌شده ناشی از مطالعه روشمند این منابع، سازگاری و هماهنگی و وحدت ایجاد نمود، طوری که تمام اطلاعات و معلومات در یک سیستم منسجم و خالی از هرگونه تناقض درونی تعبیر و تفسیری واحد و منسجم از همه واقعیات و تجارب بشری را در اختیار ما قرار دهند» (باربور، ص ۴).

    علوم تجربی نوین در آغاز نگاه مکانیکی به جهان داشت و جهان را ساعتی فرض می‌کرد که با ساخته شدن آن و شروع به کار آن دیگر برای تداوم حرکت نیازی به سازنده ندارد. این نوع بینش از زمان گالیله آغاز و با پیدایش فیزیک نیوتنی گسترده شد. در ادامه با نظریه داروین، ارزش خلیفهالهی که ادیان برای انسان قائل بودند به‌کلی فرو ریخت و انسان موجود تکامل یافته از حیوان و نوعی حیوان تلقی شد (قراملکی، ص ۴۰ به بعد). سپس فروید روان‌شناس معروف با طرح روان ناخودآگاه توضیح داد که انسان، تمام باورها و فعالیت‌های دینی او ریشه در امیال و شهوات سرکوب شده داشته که در ضمیر ناخودآگاه انسان جای گرفته و دین چیزی جز نمود عقده‌های روحی انسان نیست (هیک، ص ۷۳).

    با پیدایش نظریه کوانتوم نگاه مکانیکی به جهان فروریخت، ولی با اصل عدم قطعیت و برداشت گروهی فیزیکدانان و فلاسفه علم، اصل علیت زیر سؤال رفت (باربور، ص ۳۳۴).

    آیا علوم تجربی نوین چنین نتیجه‌ای داشت یا برداشت برخی از دانشمندان این علوم بود؟ مسلمانان خود از بنیان‌گذاران علوم جدید تجربی در دوران تمدن طلایی خود بوده‌اند، آثاری چون قانون ابن‌سینا، جبر و مقابله خوارزمی، فیزیک این هیثم و مثلثات محمد بن جابر و بیرونی، شیمی زکریای رازی و جابر بن حیان مبین آن است، ولی آن‌ها جهان را آیه و آینه صفات خدا می‌دانستند. در حل این مشکل بعضی نظر بر این دارند که خاستگاه معرفت شناسانه این دو علوم تجربی متفاوت است یعنی مسلمانان این علوم را در رابطه با خدا می‌بینند، ولی علوم تجربی جدید جهان را مادی می‌انگارد.

    در جهان‌بینی دینی تمام موجودات و هستی به‌نوعی از درک و شعور و آگاهی برخوردارند که همان اصل هدایت عامه متکلمان است و قرآن این حقیقت را با واژه وحی خداوند به موجودات عالم بیان کرده است (فغفور مغربی) و تسبیح همه موجودات عالم حکایت از آن می‌کند.

    آیاتی از قبیل «یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ…» (جمعه / ۱) و «… وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ…» (اسراء / ۴۴).

    هیچ‌چیز نیست مگر اینکه خداوند را از روی ستایش تسبیح می‌کند، ولی شما نمی‌فهمید. بر این اساس کسانی که جهان را برآمده از حقیقتی مطلق می‌دانند به دنبال شناخت آن هستند.

    انیشتین می‌گوید: «تمام افکار اساسی علم زائیده نزاع دائمی است که میان حقیقت از یک‌طرف و کوشش ما برای فهم این حقیقت از طرف دیگر در جریان است» (انیشتین، ص ۲۵۰).

    در جهان‌بینی دینی، علوم تجربی و مطالعه طبیعت مطالعه آثار صنع خداوندی است و عالم با شناخت طبیعت خدا را می‌شناسد. به همین دلیل «انما یخشی الله من عباده العلما» (فاطر / ۲۸) فقط دانشمندان از میان مردم نسبت به خداوند خشیت (ترس از عظمت) دارند.

    نگاه علم به طبیعت در بهترین گزینه‌های ممکن عبارت است از:

    ۱) طبیعت منبع اصلی معرفت است و کتابی زیبا که ده‌ها ظرافت دارد؛

    ۲) منظم بودن و قانونمند بودن طبیعت یک قاعده است؛

    ۳) قابل فهم بودن قوانین طبیعت و امکان شناخت آن مورد تردید نیست؛

    ۴) معناداری جهان و آغاز و انتهای آن به نمی‌دانم می‌رسد.

     نگاه دین به طبیعت

    ۱) عالم طبیعت کتابی سرشار از رموز و اسرار الهی است که به دست قادر و حکیم تألیف شده و مرتبه‌ای از سلسله مراتب وجود است.

    ۲) مطالعه علمی، طبیعت را آیت خدا، یعنی نشانه علم و قدرت و حکمت الهی می‌شناسند و تمام زیبایی‌های آن را ناشی از علم و قدرت و جمال نامتناهی الهی می‌دانند.

    ۳) طبیعت شناسی جهت‌دار بوده، آموزش بی‌روح قوانین حاکم بر باد و باران، کوه‌ها و دریاها بیان نشده است. هدف اصلی از حقایق علمی صرف اخبار از حقایق علمی نیست بلکه تأکید بر نشانه بودن و هدف‌داری آن است (نصر، نظر متفکران مسلمان در مورد طبیعت، ص ۱۲).

    ۴) آفرینش و فرایندهای آن عالمانه و حکیمانه است.

    بنابراین نگاه صرفاً علمی به جهان نمی‌تواند با قاطعیت بر مادی بودن جهان دلالت نماید و نسبت به معناداری جهان حداکثر می‌تواند ادعای بی‌طرفی کند و واقعیت همان‌طور که اشاره شد آن است که مبانی معرفت‌شناسی عالمان تجربی در تفسیر از جهان تأثیرگذار خواهد بود (ر. ک: گلشنی، از علم سکولار تا علم دین).
    حجت‌الاسلام حمید فغفورمغربی

    عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱

  • جستاری کوتاه در رابطه با علم و دین (بخش اول)

    جستاری کوتاه در رابطه با علم و دین (بخش اول)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش اول)

    حجت‌الاسلام حمید فغفورمغربی

     

    چکیده:

    علم در دوره معاصر و به‌ویژه در علم فیزیک که فقط با کاربرد معادلات ریاضی قابل تبیین است، بدون پیش‌فرض فلسفی – الهی یا مادی – قابلیت تفسیر جهان را ندارد.

    روابط علم و دین به‌ویژه رابطه دین اسلام با علم به شرح زیر است:

    اول) رابطه مکمل بودن که به دو گونه است:

    الف- برخی از گزاره‌های علمی مقدمه برخی گزاره‌های دینی است؛

    ب- غایت گزاره‌های علمی مقدمه غایت گزاره‌های دینی است.

    دوم) رابطه وحدت و تطابق برخی گزاره‌های علمی دین عین برخی گزاره‌های علمی است.

    سوم) هیچ گزاره علمی متعارض با هیچ گزاره دینی نیست.

    چهارم) بسیاری از گزاره‌های علمی هیچ ارتباطی با گزاره‌های دینی ندارند.

    کلید واژه: علم، دین، رابطه علم و دین، تعارض علم و دین، تطابق علم و دین، تباین علم و دین.

     

    پیشینه رابطه علم و دین 

    از قرن هفدهم، یعنی پس از رنسانس در غرب، رابطه علوم طبیعی با دین مطرح شد که عمدتاً علوم تجربی مدنظر بود، ولی در میان مسلمانان به دلیل عدم وجود زمینه اجتماعی کمتر مطرح شده است. همان‌طور که می‌دانیم یکی از ابعاد اعجاز قرآن اعجاز علمی آن است و پیشرفت فوق‌العاده علوم در دوران تمدن طلایی اسلام نتیجه اهمیت و ارزش علم و دعوت به مطالعه آفرینش و تشویق دانشمندان در متون دینی اسلام و نهادهای اجتماعی مسلمانان بوده است.

    اولین مقاله میان کلیسای کاتولیک و نظریات علمی در آغاز قرن هفدهم در پی محکومیت کپرنیک (در نظریه گردش زمین به دور خورشید) توسط کلیسا پیش آمد (پیترسون، ص ۳۵۸) که در ادامه، این تقابل با شکست نظریه کلیسا و اثبات عالمانه حرکت زمین به دور خورشید، متأسفانه برای دین در غرب فاجعه آفرید، ولی پس از آن و به‌خصوص در دوره معاصر در علم کلام مسیحیت طی دو سده اخیر بحث رابطه علم و دین جدی‌تر مطرح شد که ترجمه کتاب‌ها و نیز بحث فلسفه دین موضوع را ابتدا در حد فلسفه دین و سپس وارد علم کلام نمود و به این طریق مبحث رابطه علم و دین به میان مسلمانان نیز راه یافت. عالمان و احیاگران تفکر دینی به دفاع از گزاره‌های دینی در برابر علم پرداختند و در مرحله بعد روشنفکران دینی تحت تأثیر فضای علم‌زدگی جهانی به آشتی با علم روی آوردند و سعی در انطباق گزاره‌های دینی با قوانین علمی نمودند.

    اینک دورانی فرا رسیده است که جامعه دینی ما بازخوانی مجدد آن خط سیره به دور از افراط و تفریط، در مقابله با علم یا قبول توجیه علمی گزاره‌های علمی دین، به‌خصوص در ارتباط با نسل جوان نیازمند گزینشی مبتنی بر اصول و ارزش‌های دینی در عقلانیت است.

    مراحل تاریخی رابطه علم و دین در اسلام عبارت است:

    ۱) دوران دفاع از دین در برابر یافته‌های جدید علم که با دین رایج متعارض شده و گاه با ظواهر کتاب و عقاید سنتی ناسازگار جلوه می‌کرد که از سید جمال به بعد آغاز شد و اوج آن در دوران استاد مطهری بود.

    ۲) دوران آشتی بین علم و دین که افراد بسیاری درصدد توجیه علمی دین برآمدند. قهرمان این دوره در ایران بیشتر مرحوم مهندس بازرگان است. البته قبلاً تفسیر المنار با چنین دیدگاهی نگاشته شده بود.

    ۳) دوران واقع‌نگری برخورد علم و دین که اکنون در آن هستیم.

    تعریف علم و دین

    بررسی این موضوع بدون تعریف علم و دین و شناخت قلمرو هر یک ممکن نیست.

    معنای علم

    علم اگرچه به معانی عمومی چون دانستن، یقین و حتی مهارت نیز به کار می‌رود، ولی در اصطلاح دقیق و فنی به معنای مطلق، مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مفاهیمی است که حول موضوع خاصی بررسی شده و دارای اصول، قواعد و قوانینی مشخص است. این مقوله می‌تواند علم حضوری و عرفانی و مکاشفه‌ای یا تصوری و تصدیقی مبتنی بر حس و تجربه و یا عقل و منطق باشد که واژه معادل آن در غرب Knowledge است.

    علم به معنای خاص، مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مفاهیم و آگاهی‌هایی است که دارای این ویژگی‌هاست:
    الف) حصولی بودن؛

    ب) نظام‌مند، قانون‌مند و قاعده‌مند بودن؛

    ج) مدلل بودن؛

    د) تجربی بودن.

    این نوع علم معادل واژه Science است که به دو گروه تقسیم می‌شود:

    ۱) علوم طبیعی: این علوم پدیده‌های طبیعی غیرانسانی را بررسی می‌کند و دو شاخه علوم طبیعی محض و علوم طبیعی کاربردی را در برمی‌گیرد.

    ۲) علوم انسانی: این علوم پدیده‌های انسانی را بررسی می‌نماید مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مدیریت و…

    می‌توان گفت قضایای علمی نخست جزئی و دقیق است و بیشتر به یک جنبه از پدیده می‌پردازد و نه به همه ابعاد آن، دوم اینکه تکرارپذیر است، سوم اینکه تکامل‌پذیر است، چهارم اینکه قابلیت انتقال به غیر را دارد، پنجم اینکه قابلیت پیش‌بینی را دارد و سرانجام اینکه تحت تأثیر جهان‌بینی انسان قرار دارد. اگر چه در دوران معاصر بعضی معتقدند نظریات علمی اثبات پذیری و ابطال‌پذیری دارند، ولی اثبات و ابطال آن‌ها نسبی است. بر اساس یک دیدگاه دیگر، نظریه نیوتن و فیزیک نیوتن تا اواخر قرن ۱۹ کارساز بود و اکنون نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم حاکم است.

    عالمان علوم تجربی مطلق‌نگری دوران علم‌زدگی را ندارند. تنها با ظهور نظریات جدید دیگر حوزه و قلمرو کاربرد نظریه قبلی تغییر می‌نماید (توماس کوون). مثلاً نظریه نسبیت، نظریه نیوتن را باطل نکرد بلکه تنها حوزه کاربردش را محدود کرد البته ممکن است گاه نظریه‌ای علمی در برابر نظریه جدید به‌کلی ابطال شده باشد.

    در علم، قوانین، پیش‌بینی رفتار پدیده‌ها را میسر می‌سازد. البته شایان ذکر است که بین نظریه‌ها و قوانین رابطه‌ای وجود دارد و قوانین برخاسته از نظریه هستند. در واقع نظریه‌ها قوانین عام و مادر هستند «نظریه‌ها همان طرح و تعبیه‌های مفهومی تعمیم یافته و تلفیق یافته‌ای هستند که قوانین را می‌توان از آن‌ها بیرون کشید. نظریه‌ها در قیاس با قوانین دورتر از مشاهده مستقیم و کامل‌ترند و رشته بزرگ‌تری از پدیده‌ها را با کیفیت بیشتر به هم ربط می‌دهند» (باربور، ص ۱۷۳). روش علمی روش تجربی (مشاهده و آزمون ضابطه‌مند ‌است. (لاکاتوتنی، ص ۱۱۰)).

    معنای دین

    دین شناسان در تعریف دین حداقل به دو معنای زیر توجه کرده‌اند:

    الف) دین به معنای خاص، متنی الهی است که حقیقت و واقعیت عینی دارد و مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و قوانین و مقرراتی را که برای اداره امور فردی و جامعه انسانی لازم است شامل می‌شود (باهنر، ص ۱). دین به این معنی معادل سنت است و آنچه وحیانی است و از طریق پیامبران رسیده است.

    ب) دین به معنای عام، تفسیری از آفرینش است به‌منظور گرایش و کرنش در برابر مبدأ آن‌که حالت روانی است که به تدین (Religion site) تعبیر می‌شود و رعایت همه مؤلفه‌های آن را در برمی‌گیرد.

    در مجموع مؤلفه‌های دین عبارت است از:

    الف) اعتقاد به موجودات ماورای طبیعی؛

    ب) تمایز امر قدسی از امر دنیوی؛

    ج) شعایر و احکام؛

    د) مجموعه قواعد اخلاقی؛

    هـ) احساسات خاص دینی که در حضور مقدسات دینی پدید می‌آیند؛

    و) عبادت؛

    ز) دیدگاه کلی درباره جهان (جهان‌بینی)؛

    ح) برنامه زندگی بر پایه جهان‌بینی (ایدئولوژی)؛

    ط) گروه اجتماعی متحد به یاری عوامل فوق (امت)…(فنایی، ص ۷۵-۷۴).

    در معنای دوم دین به‌عنوان یک واقعیت مستقل مورد مطالعه روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ و… قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، می‌توان گفت دین در یک سطح نصوصی وحیانی است که غیرقابل نقد است، اما در سطح دیگر، دیدگاه‌های دین شناسان از این نصوص و قرائت‌های آن‌ها از متون دینی است که قابل نقد می‌باشد و در سطح دیگر آنچه در میان عامه مردم رواج دارد، ممکن است با خرافات آمیخته باشد. بررسی واقعیت دین در حیات بشر پدیده‌ای روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و تاریخی است.

    منظور از دین معنای اول آن یعنی نصوص وحیانی و برداشت دین شناسان می‌باشد که در این مقاله به‌ویژه اسلام مورد نظر است.

    مراحل تحولات علوم تجربی

    علوم تجربی از آغاز و از قدیمی‌ترین وجوه خود تاکنون سه مرحله مهم را پشت سر گذاشته است.

    مرحله اول: علوم تجربی عمدتاً و دقیقاً مابه ازاء وقایع خارجی را به‌صورت ساده توضیح می‌داده است یعنی ابتدا مشاهدات تجربی را ثبت و سپس آن‌ها را باهم مقایسه نموده و در پایان، تعمیم از موارد جزئی به حکم کلی و قانون بوده است. این شیوه نه‌تنها در آثار دانشمندان مسلمان در دوره تمدن اسلامی بلکه در ایران باستان و یونان باستان همچون ارشمیدس نیز مشاهده می‌شود. (نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص ۲۰۹ – ۱۹۵)

    البته باید تعداد مشاهدات اولیه زیاد باشد، مشاهدات در شرایط گوناگون باشد و هیچ‌یک از موارد مشاهده شده نباید با قانون استنتاج شده مغایر باشد. این شیوه را شیوه «استقرایی» نیز نامیده‌اند که به‌طور مثال از مشاهده جوشیدن آب در موارد گوناگون به قانون «آب درصد درجه می‌جوشد» رسیده‌اند.

    نظر آن‌ها را می‌توان چنین خلاصه کرد اگر تعداد زیادی «الف» تحت شرایط بسیار متنوعی مشاهده شوند و اگر بدون استثناء تمام «الف» های مشاهده شده خاصه «ب» را داشته باشد، آنگاه می‌توان گفت که تمام «الف» ها خاصه «ب» را دارا می‌باشند.

    مرحله دوم: علوم جدید در دوران تمدن اسلامی در آثار برخی از دانشمندان مسلمان چون ابوریحان بیرونی و خوارزمی و… مشاهده می‌شود، ولی نقطه کاملاً متمایز آن از دو شخصیت برجسته علمی چون گالیله و نیوتن آغاز شد طوری که آن‌ها را الگوی کار علم جدید در شیوه عمل و ویژگی‌های روش شناختی روحیه علمی معرفی کرده‌اند. این شیوه ترکیبی از معادلات ریاضی و مشاهده تجربی است که به‌طور صریح شیوه روشمندانه ای یافت. در این شیوه قوانین طبیعت به زبان ریاضی بیان می‌شد (باربور، ص ۴۲).

    در این شیوه، نقش تخیل خلاق به‌ویژه از طریق معادلات ریاضی توجیه می‌شود و حتی اندیشه‌هایی به‌طور شهودی به ذهن دانشمندان خطور کرده است (ماکس پلانک). بنیان‌گذاران علم جدید متدین و معتقد به خداوند بودند. فیزیکدانانی چون کپلر، گالیله، بویل و نیوتن با ارجاع به نظم طبیعت نه‌تنها وجود خداوند را اثبات کردند بلکه اساساً فیزیک را راهی برای مطالعه آثار خداوند می‌دانستند. بنابراین اگر نیوتن را در قرن هفدهم مظهر و نماینده علم و انقلاب علمی بدانیم، پس نمی‌توان گفت که انقلاب علمی به جدایی علم و دین و تعارض آن دو حکم کرده است و نتیجه آن ماتریالیسم علمی بوده است.

    انقلاب علمی در قرن هفدهم شامل طرد فلسفه ارسطو و جایگزینی روش‌های تجربی به‌جای روش قیاسی و برداشتن پایه‌های فلسفی غیر لازم از ساختمان علوم طبیعی بود. نیوتن باآنکه کوشید علم را از مابعدالطبیعه جدا و فلسفه را به‌عنوان مبنایی برای علم طرد کند و همه فرضیه‌های آزمون ناپذیر در ساختمان علم را کنار گذارد درعین‌حال خود به نظامی مابعدالطبیعی قائل می‌شود.

    ویژگی‌های علم در این دوره عبارت‌اند از:

    ۱) بهره‌گیری از روش تجربی در تبیین و تفسیر پدیده‌های عالم طبیعت؛

    ۲) پرهیز از مداخله فرض‌های فلسفی در تجزیه و تحلیل حوادث و بنا نهادن علم بر پایه آن فرض‌ها؛

    ۳) اعتقاد به اینکه مفاهیمی که از طریق تجربه و آزمایش کسب می‌شوند، یعنی مفاهیم علمی باز نمود حقیقی جهان عینی هستند؛

    ۴) بیان قوانین علمی به زبان ریاضی.

    البته واقعیت این است آزمون، تجربه، مشاهده و تکرار آن نمی‌تواند قانون را کشف نماید مگر به کمک اصول عقلی مانند اصل علیت.

    حاصل کار گالیله و نیوتن که معتقد بودند این قوانین نشان دهنده وجود خداست، این بود که جهان، ماشینی پیچیده است که از قوانین ثابت پیروی می‌کند. چنین نگاهی به جهان زمینه را برای ظهور فلسفه‌های جبر انگار و قائل به اصالت ماده در قرن بعد فراهم خواهد ساخت.

    تأثیر اندیشه علمی بر اندیشه دینی چنین بود که خداوند صرفاً سازنده و معمار و مانند ساعت‌ساز بود (باربور، ص ۴۹) و معرفت‌شناسی مبتنی بر روش جدید تجربی شکل گرفت و معرفت‌شناسی وحیانی مورد نقد قرار گرفت.

    ادامه دارد…

     

    نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفورمغربی

    عضو هیأت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱