جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)
نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفور مغربی*
۲) رابطه تمایز، بیگانگی و تباین و جدایی
بعضی دین و علم را دو مقوله جدا از یکدیگر که دارای رسالت، زبان و کارکرد جداگانه‌ای هستند، می‌دانند. چگونگی جدایی علم و دین صور و اشکال گوناگون دارد. از جمله دیدگاه کانت، نئوراتدکسی، اگزیستانسیالیسم، فیلسوفان تحلیل زبانی و تفکیک گوهر دین و صدف دین (دیدگاه شلایر ماخر) که به‌طور مطلق و کامل بین علم و دین هیچ نوع رابطه‌ای وجود ندارد.
شکل مجموعه S گزاره‌های علمی علوم تجربی، مجموعه R گزاره‌های علمی دینی که هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند
R
S
در اسلام بسیاری از گزاره‌های علمی هیچ ارتباطی با بسیاری از گزاره‌های دینی ندارند مانند نماز صبح دو رکعت است و آناتومی انسان به‌گونه‌ای خاص است، ولی در همه موارد چنین نیست.
صور گوناگون جدایی علم و دین
الف: دیدگاه کانت:
از جمله کسانی که سعی نمود با تفکیک قلمرو علم و دین سازش بین این دو ایجاد کند امانوئل کانت فیلسوف آلمانی (۱۷۲۴ – ۱۸۴۰) بود که برای فرار از مشکل تعارض علم و دین، دین را در محدوده عقل عملی و اخلاق می‌دانست و گوهر اصل دین را اخلاق و رسالت اصلی دین را اخلاق می‌دانست. علم در این حوزه‌ها نمی‌تواند قضاوت کند (مانند خدا، معاد، اختیار انسان، اخلاق و جاودانگی نفس) (باربور، ص ۹۱).
کانت با ارائه ذهن شناسی و تفکیک نومن از پدیده یا عالم فی‌نفسه و عالم پدیدارها به تفکیک حوزه و قلمروی علم و دین اقدام کرد و علم را متعلق به حوزه عقل نظری و دین را متعلق به حوزه عقل علمی معرفی نمود.
ب: دیدگاه نئوارتدکسی (سخت کیشی نوین):
علم و دین به لحاظ هدف، موضوع و روش متفاوت هستند. هدف دین رسیدن به خدا و هدف و علم شناخت طبیعت و تسلط بر جهان است. موضوع دین تجلیات خداوند و موضوع علم جهان طبیعت و روش دین درونی و روش علم تجربی است (پیتر سون، ص ۳۳۶).
ج: دیدگاه اگزیستانسیالیسم:
اگزیستانسیالیست‌ها (شاخه الهی) معرفت دینی را شخصی و ذهنی و معرفت علمی را غیرشخصی و عینی می‌دانند.
به عقیده آن‌ها موضوع علم اشیای مادی و بررسی نقش و کارکردهای آن‌هاست، اما موضوع دین واقعیت‌های شخصی و اخلاقی است (همان، ص ۳۶۷).
د: دیدگاه فیلسوفان تحلیل زبانی (علی زمانی):
اکثر فیلسوفان تحلیلی به‌تبع ویتگنشتاین معتقدند که علم و دین دو مقوله مستقل و کاملاً متفاوت‌اند که نه با یکدیگر تعارضی دارند و نه از یکدیگر حمایت می‌کنند، زیرا اولاً زبان‌های علم و دین متفاوت‌اند ثانیاً قلمروهای علم و دین نیز از یکدیگر جدا هستند.
ویتگنشتاین بر این نظر بود که:
۱) معیار معناداری یک گزاره قابلیت اثبات یا ابطال تجربی محتوای آن نبود بلکه ملاک و میزان معناداری یک گزاره کاربرد داشتن آن گزاره بود به‌طوری‌که گفته می‌شود معنای یک گزاره را نپرسید، کاربرد آن را دریابید.
۲) زبان‌های متعدد و متنوعی داریم: زبان علم زبان توصیف پدیده‌های تجربی و زبان هنر تحریک احساسات و زبان دین برای هدایت و جهت دادن به زندگی است.
۳) هر یک از این زبان‌ها قوانین و اصول خاص خود را دارد.
۴) هر یک از زبان‌ها از یک نحوه حیات و شیوه زیستن ناشی شده و از دنیای خاصی حکایت می‌کند.
۵) برای فهمیدن آن زبان خاص باید قوانین حاکم بر آن زبان را به‌درستی شناخت و برای شناخت آن راهی جز ورود به آن نحوه حیات و دنیای خاص متناسب با آن زبان وجود ندارد.
آن‌ها زبان دین را زبان نیایش و آرامش و زبان علم را طبیعت و مادیات می‌دانند. زبان دین، نمادین و زبان علم، واقعی و توصیفی است. زبان دین عرفی و غیردقیق و زبان علم دقیق و ریاضی است. زبان دین انشایی و زبان علم اختیاری است (پیتر سون، ص ۳۶۹). در مسیحیت، تیلش گزاره‌های دینی را نمادین می‌داند و در اسلام عرفا به این دیدگاه نزدیک‌اند.
ھ: تفکیک بین گوهر دین و صدف دین:
شلایرماخر (هیگ، ص ۱۰۳) گوهر دین را تجربه درونی می‌داند و معتقد است که متون دینی تجربه پیامبر است. به عقیده او این راه هم می‌تواند قلمرو علم و دین را تفکیک نماید و هم می‌تواند در صورت تعارض، گوهر دین یا هسته دین را مقدم بر صدف دین یا پوسته دین بداند. شلایرماخر در «ایمان مسیحی» می‌گوید اولاً، گاهی متون دینی چیزی می‌گوید که با مسلمات علمی منافات دارد؛ ثانیاً، دفاع عقلی از آموزه‌های دینی امکان‌پذیر است؛ ثالثاً، ارجاع دین به حوزه اخلاق توسط کانت کافی نیست؛ رابعاً، عقل‌گرایی افراطی در دوران کانت تأثیرگذار بود؛ خامساً، همه ادیان سه جزء دارند: عقاید، اخلاق، احکام؛ سادساً، احساسات و ایمان و حالات شخص متدین از دین واقعی است.
شلایرماخر می‌گوید: گوهر دین همان تجربه دینی است و متون دینی همان تجربه دینی انبیاء. ازاین‌رو متون دینی متناسب با فرهنگ زمانه است و ممکن است مطالب عرفی داشته باشد پس گوهر دین تجربه باطنی و صدف دین اخلاق و عقاید و احکام است.
نقد نظریات
در نقد دیدگاه کانت می‌توان گفت همه گزاره‌های دینی چنین نیست بعضی گزاره‌های دینی به‌طور دقیق از پدیده‌ها سخن می‌گوید.
در نقد دیدگاه نئوارتدکسها، در بعضی گزاره‌های دین دقیقاً هدف و موضوع و روش به کار گرفته شده مانند علم است.
در نقد دیدگاه اگزیستانسیالیسم، جز ایمان و اعتقاد که نوعی معرفت شخصی است دین از واقعیات جهان نیز سخن گفته است، معرفت دینی گاه عینی و علمی است.
و در نقد فیلسوفان تحلیل زبانی باید گفت زبان دین در قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکیبی است یعنی ادبی، عرفی، علمی و نمادین و… می‌باشد و گاه زبان دین علاوه بر انشایی، اخباری است.
علامه طباطبائی با توجه به آیه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» (ابراهیم/۴). ما پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه به زبان قوم خود برایشان تبیین نمایند، می‌نویسد: زبان قوم شامل زبان عرفی، ادبی، احساسی، نمادین و علمی و… است. گرچه عرفا و تفاسیر عرفانی نوعاً زبان قرآن را نمادین دانسته‌اند.
حتی جان هیگ با همان معیار پوزیتویست ها گزاره‌های دینی را معنادار می‌کند. از نظر آن‌ها گزاره‌های دینی نه اثبات پذیر و نه ابطال پذیرند، ولی او می‌گوید جهان دیگر، صدق آن‌ها را مشخص می‌کند، ثانیاً این گزاره‌ها با نقیض خود یکسان هستند ولی نتایج عملی این دو یکسان نیست و پذیرش گزاره‌های دینی زندگی را شیرین‌تر و تحمل دردها و رنج‌ها را آسان‌تر می‌نماید (هیگ، ص ۲۵۰ – ۲۴۸).
زبان دین با نگاه زیر متفاوت از زبان علم و حتی زبان هر دین دیگر است. منظور از زبان دین، زبان ذهن و اندیشه یا به اصطلاح Mentality است که این زبان محصول روح و فرهنگ یک جامعه و تمدن است به عبارت دیگر نظام‌مندی سخن به‌طوری‌که فضای خاص فرهنگی به وجود آورد و واژه‌ها و ساختار جملات در آن رابطه ارگانیکی خاص خود را دارد و نگرش خاصی را نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست به وجود آورد که امروزه از آن به معناشناسی (Semantic) تعبیر می‌کنند.
ایزوتسو در تعریف آن می‌نویسد: «معناشناسی تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره کلمات کلیدی یک زبان است. به‌منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه‌تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم‌تر از آن همچون وسیله‌ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‌برد» (ایزوتسو، ص ۴).
اگر معناشناسی ایزوتسو را در مورد قرآن برای شناخت جهان‌بینی قرآن که با زبان عربی هم رابطه دارد به کار بریم، می‌توان گفت: اساس معنی‌شناسی قرآنی آن است که واژگان قرآنی در یک شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای با اجزا و مجموعه و فضای خاص آن مفهوم می‌یابد.
مفهوم «حقیقت شرعیه» و حتی «حقیقت متشرعه» تا حدی به این مفهوم اشاره دارد. در «حقیقت شرعیه» شارع است که واژه‌ها را برای مفاهیم خاص وضع کرده است و در «حقیقت متشرعه» واژه‌ها را واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و آن‌ها را در معانی خود به کار برده است. ولی به‌تدریج متدینان با این واژه‌ها مفاهیم خاصی را بر مبنای دین به‌کاربرده‌اند. در صورت پذیرش حقیقت شرعیه زبان خاص اسلام و قرآن جدی‌تر می‌نماید و در صورت پذیرش حقیقت متشرعه شارع از واژه‌های عرفی استفاده کرده، ولی درهرصورت به‌گونه‌ای است که مجموعه واژه‌ها و ساختار جملات شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای را ایجاد نموده است که هر مفهوم از دیدگاه معناشناسی، واژه‌هایی از اسلام و قرآن را که مشترک با واژه‌های سایر ایدئولوژی‌هاست به یک مفهوم و معنی تلقی کردن، نوعی پیش‌داوری است و این همان اشتباهی است که روشنفکران مسلمان دهه‌های اخیر در برداشت دینی، ناخودآگاه داشته‌اند.
در نقد نظریه شلایرماخر باید گفت، گوهر دین و صدف دین در قرآن مبتنی بر حقیقت و واقعیت جهان است. درست است که گوهر دین مقدم بر صدف دین است، ولی صدف دین عین حقیقت و یا اعتباراتی مبتنی بر واقعیت است. بررسی دقیق‌تر نقد دیدگاه‌های فوق خود موضوع مقاله‌ای مستقل است.
جمع بندی
در جمع‌بندی از رابطه تمایز و جدایی بین علم و دین از منظر اسلام می‌توان گفت مسلم است که در بسیاری موارد گزاره‌های علم با بسیاری گزاره‌های دین هیچ نوع رابطه‌ای ندارند و در نهایت می‌توان گفت که بعضی گزاره‌های علم مطابق گزاره‌های دین است؛ بعضی گزاره‌های علم مکمل گزاره‌های دین است و اکثر گزاره‌های علمی و گزاره‌های دینی از یکدیگر متمایزند و «هیچ گزاره علم حقیقی با گزاره دین حقیقی متعارض نیستند.»
اکنون علوم طبیعی از اصالت مادی و حس و تجربه سخن نمی‌گویند و دین پژوهان، به‌ویژه اسلام شناسان، حقایق علمی قرآن را اعجاز علمی برای بشر و مخاطبان آن را دانشمندان علوم مختلف می‌دانند. نظریه میدان واحد در فیزیک حاکی از انسجام و هماهنگی و نظم ارگانیکی جهان است. افکار و نظریات فلسفی دوران مدرنیته نیز با نقدهای پی‌درپی خلأ جدی در دوران پست‌مدرنیته ایجاد نموده که تنها با بازخوانی مجدد می‌توان گفتمان جدید رابطه علم و دین را واقع بینانه تر از گذشته بنا نماید، زیرا هم علم به دین نیازمند است و هم دین به علم.
منابع و مأخذ
قرآن مجید، ترجمه الهی قمشه‌ای
اکتشافات و دیدگاه‌های گالیله، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۳٫
انیشتین، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
انیشتین، آلبرت، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار ۱۳۶۱٫
باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫
بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، ۱۳۴۴٫
باهنر، محمدجواد، دین‌شناسی تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۳٫
بهشتی، سید محمدحسین و… شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، تهران، فجر، ۱۳۵۴٫
پیتر سون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷٫
چوی، هیونگ، آگاهی از ماوراء طبیعت منظری جدید برای گفتگوی علم و دین.
خاچیکی، سارو، کتاب مقدس را بهتر بشناسیم.
خویی، سید ابوالقاسم، البیان، تهران، انتشارات کعبه، ۱۳۶۶٫
دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷٫
زیبایی نژاد، محمدرضا، درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، قم، انتشارات اشراق، ۱۳۷۵٫
سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵٫
شحاته، محمود عبدالله، تفسیرالایات اکلونیه، قاهره، دارالاعتصام.
علامه طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳٫
———-، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
علی زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵٫
فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۶۱٫
فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره ۲، نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی مشهد.
فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم، انتشارات معارف، ۱۳۷۵٫
قراملکی، احمد فرامرز، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، ۱۳۷۳٫
کوون، توماس، اصطکاک اساسی (نقش سنت و ابداع در تحقیق علمی)، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹٫
گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دین، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۸۰٫
لاکوتوتنی، ایمره، علم و شبه، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
مشکینی، علی، تکامل در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۶٫
مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، تهران، سهروردی، مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۱٫
————، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، خوارزمی، ۱۳۵۹٫
هیگ، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، الهدی، ۱۳۸۱٫
* عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد
منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱
