برچسب: باشگاه انديشه

جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفور مغربی*

  ۲) رابطه تمایز، بیگانگی و تباین و جدایی

بعضی دین و علم را دو مقوله جدا از یکدیگر که دارای رسالت، زبان و کارکرد جداگانه‌ای هستند، می‌دانند. چگونگی جدایی علم و دین صور و اشکال گوناگون دارد. از جمله دیدگاه کانت، نئوراتدکسی، اگزیستانسیالیسم، فیلسوفان تحلیل زبانی و تفکیک گوهر دین و صدف دین (دیدگاه شلایر ماخر) که به‌طور مطلق و کامل بین علم و دین هیچ نوع رابطه‌ای وجود ندارد.
شکل مجموعه S گزاره‌های علمی علوم تجربی، مجموعه R گزاره‌های علمی دینی که هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند

R

S
در اسلام بسیاری از گزاره‌های علمی هیچ ارتباطی با بسیاری از گزاره‌های دینی ندارند مانند نماز صبح دو رکعت است و آناتومی انسان به‌گونه‌ای خاص است، ولی در همه موارد چنین نیست.

 

صور گوناگون جدایی علم و دین

الف: دیدگاه کانت:

از جمله کسانی که سعی نمود با تفکیک قلمرو علم و دین سازش بین این دو ایجاد کند امانوئل کانت فیلسوف آلمانی (۱۷۲۴ – ۱۸۴۰) بود که برای فرار از مشکل تعارض علم و دین، دین را در محدوده عقل عملی و اخلاق می‌دانست و گوهر اصل دین را اخلاق و رسالت اصلی دین را اخلاق می‌دانست. علم در این حوزه‌ها نمی‌تواند قضاوت کند (مانند خدا، معاد، اختیار انسان، اخلاق و جاودانگی نفس) (باربور، ص ۹۱).
کانت با ارائه ذهن شناسی و تفکیک نومن از پدیده یا عالم فی‌نفسه و عالم پدیدارها به تفکیک حوزه و قلمروی علم و دین اقدام کرد و علم را متعلق به حوزه عقل نظری و دین را متعلق به حوزه عقل علمی معرفی نمود.

ب: دیدگاه نئوارتدکسی (سخت کیشی نوین):

علم و دین به لحاظ هدف، موضوع و روش متفاوت هستند. هدف دین رسیدن به خدا و هدف و علم شناخت طبیعت و تسلط بر جهان است. موضوع دین تجلیات خداوند و موضوع علم جهان طبیعت و روش دین درونی و روش علم تجربی است (پیتر سون، ص ۳۳۶).

ج: دیدگاه اگزیستانسیالیسم:

اگزیستانسیالیست‌ها (شاخه الهی) معرفت دینی را شخصی و ذهنی و معرفت علمی را غیرشخصی و عینی می‌دانند.
به عقیده آن‌ها موضوع علم اشیای مادی و بررسی نقش و کارکردهای آن‌هاست، اما موضوع دین واقعیت‌های شخصی و اخلاقی است (همان، ص ۳۶۷).

د: دیدگاه فیلسوفان تحلیل زبانی (علی زمانی):

اکثر فیلسوفان تحلیلی به‌تبع ویتگنشتاین معتقدند که علم و دین دو مقوله مستقل و کاملاً متفاوت‌اند که نه با یکدیگر تعارضی دارند و نه از یکدیگر حمایت می‌کنند، زیرا اولاً زبان‌های علم و دین متفاوت‌اند ثانیاً قلمروهای علم و دین نیز از یکدیگر جدا هستند.

ویتگنشتاین بر این نظر بود که:
۱) معیار معناداری یک گزاره قابلیت اثبات یا ابطال تجربی محتوای آن نبود بلکه ملاک و میزان معناداری یک گزاره کاربرد داشتن آن گزاره بود به‌طوری‌که گفته می‌شود معنای یک گزاره را نپرسید، کاربرد آن را دریابید.
۲) زبان‌های متعدد و متنوعی داریم: زبان علم زبان توصیف پدیده‌های تجربی و زبان هنر تحریک احساسات و زبان دین برای هدایت و جهت دادن به زندگی است.
۳) هر یک از این زبان‌ها قوانین و اصول خاص خود را دارد.
۴) هر یک از زبان‌ها از یک نحوه حیات و شیوه زیستن ناشی شده و از دنیای خاصی حکایت می‌کند.
۵) برای فهمیدن آن زبان خاص باید قوانین حاکم بر آن زبان را به‌درستی شناخت و برای شناخت آن راهی جز ورود به آن نحوه حیات و دنیای خاص متناسب با آن زبان وجود ندارد.

آن‌ها زبان دین را زبان نیایش و آرامش و زبان علم را طبیعت و مادیات می‌دانند. زبان دین، نمادین و زبان علم، واقعی و توصیفی است. زبان دین عرفی و غیردقیق و زبان علم دقیق و ریاضی است. زبان دین انشایی و زبان علم اختیاری است (پیتر سون، ص ۳۶۹). در مسیحیت، تیلش گزاره‌های دینی را نمادین می‌داند و در اسلام عرفا به این دیدگاه نزدیک‌اند.

ھ: تفکیک بین گوهر دین و صدف دین:

شلایرماخر (هیگ، ص ۱۰۳) گوهر دین را تجربه درونی می‌داند و معتقد است که متون دینی تجربه پیامبر است. به عقیده او این راه هم می‌تواند قلمرو علم و دین را تفکیک نماید و هم می‌تواند در صورت تعارض، گوهر دین یا هسته دین را مقدم بر صدف دین یا پوسته دین بداند. شلایرماخر در «ایمان مسیحی» می‌گوید اولاً، گاهی متون دینی چیزی می‌گوید که با مسلمات علمی منافات دارد؛ ثانیاً، دفاع عقلی از آموزه‌های دینی امکان‌پذیر است؛ ثالثاً، ارجاع دین به حوزه اخلاق توسط کانت کافی نیست؛ رابعاً، عقل‌گرایی افراطی در دوران کانت تأثیرگذار بود؛ خامساً، همه ادیان سه جزء دارند: عقاید، اخلاق، احکام؛ سادساً، احساسات و ایمان و حالات شخص متدین از دین واقعی است.

شلایرماخر می‌گوید: گوهر دین همان تجربه دینی است و متون دینی همان تجربه دینی انبیاء. ازاین‌رو متون دینی متناسب با فرهنگ زمانه است و ممکن است مطالب عرفی داشته باشد پس گوهر دین تجربه باطنی و صدف دین اخلاق و عقاید و احکام است.

نقد نظریات

در نقد دیدگاه کانت می‌توان گفت همه گزاره‌های دینی چنین نیست بعضی گزاره‌های دینی به‌طور دقیق از پدیده‌ها سخن می‌گوید.

در نقد دیدگاه نئوارتدکس‏ها، در بعضی گزاره‌های دین دقیقاً هدف و موضوع و روش به کار گرفته شده مانند علم است.

در نقد دیدگاه اگزیستانسیالیسم، جز ایمان و اعتقاد که نوعی معرفت شخصی است دین از واقعیات جهان نیز سخن گفته است، معرفت دینی گاه عینی و علمی است.

و در نقد فیلسوفان تحلیل زبانی باید گفت زبان دین در قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکیبی است یعنی ادبی، عرفی، علمی و نمادین و… می‌باشد و گاه زبان دین علاوه بر انشایی، اخباری است.

علامه طباطبائی با توجه به آیه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» (ابراهیم/۴). ما پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه به زبان قوم خود برایشان تبیین نمایند، می‌نویسد: زبان قوم شامل زبان عرفی، ادبی، احساسی، نمادین و علمی و… است. گرچه عرفا و تفاسیر عرفانی نوعاً زبان قرآن را نمادین دانسته‌اند.

حتی جان هیگ با همان معیار پوزیتویست ها گزاره‌های دینی را معنادار می‌کند. از نظر آن‌ها گزاره‌های دینی نه اثبات پذیر و نه ابطال پذیرند، ولی او می‌گوید جهان دیگر، صدق آن‌ها را مشخص می‌کند، ثانیاً این گزاره‌ها با نقیض خود یکسان هستند ولی نتایج عملی این دو یکسان نیست و پذیرش گزاره‌های دینی زندگی را شیرین‌تر و تحمل دردها و رنج‌ها را آسان‌تر می‌نماید (هیگ، ص ۲۵۰ – ۲۴۸).

زبان دین با نگاه زیر متفاوت از زبان علم و حتی زبان هر دین دیگر است. منظور از زبان دین، زبان ذهن و اندیشه یا به اصطلاح Mentality است که این زبان محصول روح و فرهنگ یک جامعه و تمدن است به عبارت دیگر نظام‌مندی سخن به‌طوری‌که فضای خاص فرهنگی به وجود آورد و واژه‌ها و ساختار جملات در آن رابطه ارگانیکی خاص خود را دارد و نگرش خاصی را نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست به وجود آورد که امروزه از آن به معناشناسی (Semantic) تعبیر می‌کنند.

ایزوتسو در تعریف آن می‌نویسد: «معناشناسی تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره کلمات کلیدی یک زبان است. به‌منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه‌تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم‌تر از آن همچون وسیله‌ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‌برد» (ایزوتسو، ص ۴).

اگر معناشناسی ایزوتسو را در مورد قرآن برای شناخت جهان‌بینی قرآن که با زبان عربی هم رابطه دارد به کار بریم، می‌توان گفت: اساس معنی‌شناسی قرآنی آن است که واژگان قرآنی در یک شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای با اجزا و مجموعه و فضای خاص آن مفهوم می‌یابد.

مفهوم «حقیقت شرعیه» و حتی «حقیقت متشرعه» تا حدی به این مفهوم اشاره دارد. در «حقیقت شرعیه» شارع است که واژه‌ها را برای مفاهیم خاص وضع کرده است و در «حقیقت متشرعه» واژه‌ها را واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و آن‌ها را در معانی خود به کار برده است. ولی به‌تدریج متدینان با این واژه‌ها مفاهیم خاصی را بر مبنای دین به‌کاربرده‌اند. در صورت پذیرش حقیقت شرعیه زبان خاص اسلام و قرآن جدی‌تر می‌نماید و در صورت پذیرش حقیقت متشرعه شارع از واژه‌های عرفی استفاده کرده، ولی درهرصورت به‌گونه‌ای است که مجموعه واژه‌ها و ساختار جملات شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای را ایجاد نموده است که هر مفهوم از دیدگاه معناشناسی، واژه‌هایی از اسلام و قرآن را که مشترک با واژه‌های سایر ایدئولوژی‌هاست به یک مفهوم و معنی تلقی کردن، نوعی پیش‌داوری است و این همان اشتباهی است که روشنفکران مسلمان دهه‌های اخیر در برداشت دینی، ناخودآگاه داشته‌اند.

در نقد نظریه شلایرماخر باید گفت، گوهر دین و صدف دین در قرآن مبتنی بر حقیقت و واقعیت جهان است. درست است که گوهر دین مقدم بر صدف دین است، ولی صدف دین عین حقیقت و یا اعتباراتی مبتنی بر واقعیت است. بررسی دقیق‌تر نقد دیدگاه‌های فوق خود موضوع مقاله‌ای مستقل است.

جمع بندی

در جمع‌بندی از رابطه تمایز و جدایی بین علم و دین از منظر اسلام می‌توان گفت مسلم است که در بسیاری موارد گزاره‌های علم با بسیاری گزاره‌های دین هیچ نوع رابطه‌ای ندارند و در نهایت می‌توان گفت که بعضی گزاره‌های علم مطابق گزاره‌های دین است؛ بعضی گزاره‌های علم مکمل گزاره‌های دین است و اکثر گزاره‌های علمی و گزاره‌های دینی از یکدیگر متمایزند و «هیچ گزاره علم حقیقی با گزاره دین حقیقی متعارض نیستند.»

اکنون علوم طبیعی از اصالت مادی و حس و تجربه سخن نمی‌گویند و دین پژوهان، به‌ویژه اسلام شناسان، حقایق علمی قرآن را اعجاز علمی برای بشر و مخاطبان آن را دانشمندان علوم مختلف می‌دانند. نظریه میدان واحد در فیزیک حاکی از انسجام و هماهنگی و نظم ارگانیکی جهان است. افکار و نظریات فلسفی دوران مدرنیته نیز با نقدهای پی‌درپی خلأ جدی در دوران پست‌مدرنیته ایجاد نموده که تنها با بازخوانی مجدد می‌توان گفتمان جدید رابطه علم و دین را واقع بینانه تر از گذشته بنا نماید، زیرا هم علم به دین نیازمند است و هم دین به علم.

 

منابع و مأخذ

قرآن مجید، ترجمه الهی قمشه‌ای
اکتشافات و دیدگاه‌های گالیله، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۳٫
انیشتین، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
انیشتین، آلبرت، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار ۱۳۶۱٫
باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫
بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، ۱۳۴۴٫
باهنر، محمدجواد، دین‌شناسی تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۳٫
بهشتی، سید محمدحسین و… شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، تهران، فجر، ۱۳۵۴٫
پیتر سون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷٫
چوی، هیونگ، آگاهی از ماوراء طبیعت منظری جدید برای گفتگوی علم و دین.
خاچیکی، سارو، کتاب مقدس را بهتر بشناسیم.
خویی، سید ابوالقاسم، البیان، تهران، انتشارات کعبه، ۱۳۶۶٫
دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷٫
زیبایی نژاد، محمدرضا، درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، قم، انتشارات اشراق، ۱۳۷۵٫
سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵٫
شحاته، محمود عبدالله، تفسیرالایات اکلونیه، قاهره، دارالاعتصام.
علامه طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳٫
———-، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
علی زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵٫
فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۶۱٫
فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره ۲، نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی مشهد.
فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم، انتشارات معارف، ۱۳۷۵٫
قراملکی، احمد فرامرز، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، ۱۳۷۳٫
کوون، توماس، اصطکاک اساسی (نقش سنت و ابداع در تحقیق علمی)، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹٫
گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دین، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۸۰٫
لاکوتوتنی، ایمره، علم و شبه، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
مشکینی، علی، تکامل در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۶٫
مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادی‌گری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، تهران، سهروردی، مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۱٫
————، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، خوارزمی، ۱۳۵۹٫
هیگ، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، الهدی، ۱۳۸۱٫

 

* عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد
منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱

 

جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

حمید فغفور مغربی

شاید مهم‌ترین علل عقب‌افتادگی علمی مسلمانان علاوه بر دور شدن آنان از دین، همان دینی که عامل پیشرفت مسلمانان و برپایی تمدن طلایی شده بود، پیدایش و رشد جریان ضد عقل پس از افراط عقل‌گرایی معتزلیان بود که به تدریج پس از حمله مغول جریان دورن گرایی و تصوف غلبه یافت.

بدون شک یکی از ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز علمی آن است تا جایی که عالم دقیق و محتاطی چون آیت‌الله خویی می‌نویسد:

«قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث‌های جالب و شگفت‌انگیزی نموده است و به‌طور مسلم اطلاع از چنین سنن و قوانین جز از طریق وحی امکان نداشت» (البیان، ص ۷۰).

به‌ویژه آنکه مخاطبان آیات علمی قرآن انسان‌ها هستند که در آینده به علوم و اسرار خلقت پی خواهند برد.
«قرآن در دورانی از این حقایق و اسرار پرده برداشته که راهی به این‌گونه مطالب نبود… البته در آن تاریخ از دانشمندان یونان و غیر یونان عده معدودی بودند که بر قسمتی از اسرار آفرینش دست یافته و بر پاره‌ای از این دقایق علمی آگاهی داشتند، ولی جزیره‌العرب از این مطالب کاملاً به دور و در آن منطقه از این‌گونه اطلاعات خبری نبود، قسمتی از حقایق علمی که قرآن از آن‌ها پرده برداشته و بیشتر علوم و دانش‌هایی که قرآن از چهارده قرن پیش برای بشر آورده است آن‌چنان مهم و دقیق است که آن روز نه در یونان و نه در غیر یونان خبری از آن‌ها نبود بلکه پس از قرن‌ها با پیشرفت و ازدیاد علوم این دانستنی‌ها و اسرار کشف گردید» (البیان، ص ۷۰).

دلیل اینکه چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته؟ به‌طور مثال حرکت زمین را با اشاره لطیفی به «مهد» بیان کرده و با صراحت نفرموده این است که مردم و عالمان زمانه بر سکون زمین عقیده داشتند و برای آن‌ها غیرقابل تردید بود.

«مطالبی که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت و بازگو نموده، ولی مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرن‌های بعدی که با اکتشافات و پیشرفت‌های علمی مجهز می‌شوند محول نموده است» (همان، ص ۷۱).

می‌توان از منظر دیگری به این نکته پرداخت از آنجا که قرآن به دو زبان عقل و دل سخن می‌گوید: زبان عقل زبان تحلیلی – توصیفی و زبان دل، عاطفی – توصیفی، یعنی گزاره‌های قرآنی و ازجمله گزاره‌های علمی آن از یک طرف توصیف و تحلیل و تعلیل می‌آورد و از طرف دیگر دل و قلب انسان را تحت تأثیر عاطفی قرار می‌دهد. البته واضح است همه گزاره‌های دینی در مورد علم نیست و از طرف دیگر گزاره‌های علمی قرآن بخش اندکی از گزاره‌های علمی دانش نوین است که بشر به آن‌ها دست یافته است و تعارضی بین قطعیات علم و نص و ظاهر قرآن نمی‌باشد.

 

1. رابطه متعارض بودن

منظور از تعارض، تعارض علم خاص یا گزاره‌های علمی خاص با معتقدات دینی خاص است، نه تعارض همه علوم با همه اعتقادات دینی. به عبارت دیگر، جایی که دین درباره طبیعت، گزاره‌هایی با همان زبان علم و تبیین علل طبیعی آن آورده است و علم نیز با زبان خاص و تجربه و آزمون خود از علل طبیعی مادی پرده برداشته و بین آن‌ها مخالفت قطعی باشد؛ مانند خلقت آسمان‌ها و زمین در مدت شش روز. شایان ذکر است واژه یوم در فرهنگ قرآنی به معنای بیست و چهار ساعت نجومی نیست بلکه به معنای دوره است حتی از آغاز جهان تا قیامت را یوم الدنیا یعنی دوره دنیا می‌نامد و خلقت آسمان‌ها و زمین در شش دوره است که ممکن است هر دوره میلیون‌ها سال به طول انجامیده باشد.

شکل ریاضی این رابطه چنین است: S R

S R

این تعارض در کتاب مقدس تورات و انجیل در بعضی موارد واضح و آشکار است. به همین دلیل ابتدا به علل تعارض آن در کتب مقدس و شرایط علوم جدید غرب و سپس در مورد اسلام به اجمال می‌پردازیم.

 

علل پیدایش تعارض علم و دین در غرب

ریشه تعارض را باید در مبانی انسان شناسانه غرب جستجو کرد. جایی که تفسیر میوه ممنوعه در کتب مقدس بر مبنای اسطوره‌های یونان باستان صورت پذیرفته و آنکه بشر، آگاهی را از خدایان ربوده زیرا علم و آگاهی ممنوع بود (هشتی، ص ۱۴۹).

در یونان باستان خدایان به جای انسان نشسته بودند و با او رابطه خصمانه داشتند. آن‌ها صاحبان قوای طبیعت بودند و از اینکه انسان بتواند به آتش مقدس و معرفت و قدرت دست یابد نگران بودند و انسان را رقیب خود می‌دانستند. بر اساس این دیدگاه داستان شجره ممنوعه که آدم نبایستی از آن می‌خورد، درخت معرفت تفسیر کردند. عصیان آدم در خوردن از میوه درخت ممنوعه موجب طرد انسان می‌شود و سرانجام خدا برای نجات انسان توسط روح‌القدس در عیسی (ع) متجلی می‌شود و این روحانیت مخصوص جانشینان عیسی و کلیسا می‌شود. از این دیدگاه انسان ذاتاً گنهکار است و فقط کشیشان هستند که روحانی هستند و انسان باید برای نجات خویش به دامان آنان متوسل گردد، انسان رانده شده، رو در روی خدا در اسارت کلیسا همه چیز خود را از دست داد و دست بسته وادار به تسلیم شد.

بازتاب این نگرش به انسان و خدا باعث شد نهضت رنسانس علیه این خدا و این کشیشان شورش کند و به انسان محوری و انسان‌گرایی روی آورد. در دوره مدرنیسم، اومانیسم شکل گرفت و اومانیسم کوشش کرد تا انسان را از اسارت خدا و کلیسا برهاند، ولی انسان به دام سودجویی و سرمایه‌داری افتاد، علم رونق یافت ولی در خدمت سرمایه‌داری قرار گرفت.

به شجره ممنوعه که در تورات و انجیل تحریف شده، شجره معرفت گفته‌اند و در قرآن، برعکس، معرفت نه‌تنها ممنوع نیست بلکه موهبت الهی است که خدایش به او آموخت. شجره ممنوعه بنابر روایاتی تکبر، حرص و طمع آدمی است.

«و علم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه…» (بقره/۳۰).

تفسیر پیشداورانه کتاب مقدس به‌گونه‌ای بود که صاحب‌نظر برجسته‌ای چون دکتر باربور می‌نویسد:

«الهیات اهل کتاب در قرون وسطی آن‌چنان با مکتب ارسطو در هم‌آمیخته بود که هر معارضه‌ای با کیهان‌شناسی ارسطو به‌حساب معارضه با مسیحیت می‌گذاشتند، این شاید بزرگ‌ترین منشأ تعارض در عصر گالیله بود» (باربور، ص ۶۳).

استاد مطهری نیز نگرش فلسفی ارسطویی به کتاب مقدس را یکی از عوامل تعارض علم و دین در غرب معرفی می‌کند (مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، ص ۶۷).

می‌توان در جمع‌بندی نهایی علل و دلایل اندیشه تعارض علم و دین در غرب را چنین نام برد.

1. نارسایی مفاهیم اعتقادی، فرهنگی سیاسی کلیسا

خدایی که از نظر کتاب مقدس و کلیسا فاصله چشم راستش تا چشم چپش شش هزار فرسخ فاصله دارد و یا با یعقوب کشتی می‌گیرد و مغلوب می‌شود نمی‌تواند مورد قبول دانشمندان و حتی دانش آموزان قرار گیرد. همچنین ناتوانی از بحث حقوق طبیعی و حاکمیت ملی که نتیجه آن دفاع از استبداد قرون وسطایی بود و نیز جاذبه سیاسی مارکسیسم از ناحیه انقلابی و مبارزه طلبی زمینه گرایش به مادیگری و تعارض علم و دین شد.

 

2. تحریف کتاب مقدس

علاوه بر آیات و روایات اسلامی که بر تحریف کتاب مقدس صراحت دارند (آل‌عمران/۷۸)، به اعتقاد مسیحیت کلیسایی «کتاب مقدس کتابی است مصون از خطا و کاملاً قابل اعتماد، زیرا به‌وسیله روح القدوس الهام شده است… بی خطایی فقط شامل نسخه‌های اصلی کتاب مقدس است و ما هیچ‌یک از نسخه‌های کتاب مقدس را در اختیار نداریم» (خاچیکی، ص ۱۴). ویل دورانت می‌نویسد «باورنکردنی است که انجیل چهارم (یوحنا) کتاب مکاشفه اثر یک فرد باشد. کتاب مکاشفه از شعر یهود و انجیل چهارم از فلسفه یونان مایه گرفته است» (دورانت، ج ۳، ص ۶۹۵).

 

3. برخورد خشن و استبدادی کلیسا با علم و اندیشمندان

کلیسا و کتاب مقدس به دلیل تحت تأثیر فلسفه یونان بودن و آمیختگی آن با خرافات، هر تحقیق و دانش تجربی جدید مخالف آن را کفر و اعتقاد به آن را موجب ارتداد می‌دانست و از همین رو محاکمی به نام تفتیش عقاید به وجود آورد که بسیاری را محکوم به مرگ و مجازات‌های سنگین یا وادار به توبه می‌کردند (باربور، ص ۱۲۴ – ۱۲۳).

استاد مطهری می‌نویسد:

«مذهب که می‌بایست دلیل هدایت و پیام‌آور محبت باشد… تصور هر کس از دین و خدا و مذهب و خشونت بود و اختناق و استبداد، بدیهی است که عکس‌العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه اولی مذهب است یعنی خدا نمی‌توانست باشد» (مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص ۷۱).

 

4. ظهور علم سکولاریستی در دوران معاصر

علم در اسلام و ادیان الهی بار ارزشی و پشتوانه متافیزیکی دارد و تمام اشیا را آیات خداوند و حاکی از صفات خداوند می‌داند، ولی علوم جدید در بستر تمدن مادی غرب نگاه سکولاریستی دارد، نه‌تنها غایت انگاری را کنار گذاشته بلکه جز قوانین مادی چیزی را واقعیت نمی‌داند. (گلشنی، از علم سکولار تا علم دین، ص ۷۵) و به‌ویژه در دوران آغازین خود به‌نوعی علم‌زدگی دچار شده و حتی مدعی یک فلسفه جهان‌شمول مادی گردیده است.

 

5. تحجر و جمود و نص گرایی افراطی کشیشان

برداشت‌های خشک و یک‌جانبه از ظواهر کتاب مقدس آفت همه ادیان بوده است، به‌ویژه در دوران حاکمیت کلیسا جمودگرایی به‌گونه‌ای بود که هیچ‌گونه تفسیر و تأویل و توجیه را در برابر مسلمات علمی نمی‌پذیرفت و هرگونه اندیشه علمی مخالفان را کفر و معتقد به آن را مرتد می‌دانست، آن‌ها متون کتب مقدس را عین نص الهی می‌دانستند درحالی‌که دلیل بر آن نداشتند، زیرا این متون چهارصد سال پس از مسیح (ع) جمع‌آوری شد و جالب اینکه چهل انجیل نوشته شد که چهارتای آن از جانب کلیسا به رسمیت شناخته شد (زیبایی نژاد).

 

6. پیدایش حس‌گرایی و پوزیتویسیم و پوزیتویسم منطقی

حس‌گرایی در غرب با فرانسیس بیکن آغاز شد، او معتقد بود شناخت صحیح تنها از راه حواس به دست می‌آید. در ادامه، هیوم قانون عقلی علیت را از نظر حس و تجربه بی‌اعتبار نمود و برای آن اعتبار روانی قائل شد. حس گرایان برخلاف عقل‌گرایان منکر عقل بوده و عقل را تجربه فشرده می‌دانند گام بعد را آگوست کنت بنیان‌گذار پوزیتویسیم برداشت. او گفت:

«از تأمل در فلسفه تاریخ روشن می‌شود که هر رشته از معلومات انسان به‌مرور زمان سه مرحله را می‌پیماید:

۱) مرحله ربانی که تخیلی است.

۲) مرحله فلسفی که تعقلی است.

۳) مرحله علمی که تحققی است.

مرحله نخست امور را به‌واسطه ارباب انواع (خدایان) تبیین می‌کند و در مرحله دوم از طریق علت‌هایی غیرمحسوس و قوای مجرد و مرموز و در مرحله سوم آن‌ها را از طریق مشاهده و تجربه و بر پایه قوانین مسلم علمی تفسیر می‌نماید. در این مرحله تخیل و تعقل اعتبار خود را از دست داده و حس و مشاهده یگانه راه معتبر برای معرفت است» (فروغی، ص ۱۰۷ – ۱۰۶).

پوزیتویسم با تشدید حس‌گرایی و ملاک معنی‌دار قرار دادن هر گزاره‌ای در قالب تجربه و آزمون و اینکه معارف دینی و اخلاقی قابل اثبات و ابطال تجربی نیستند، پس اساساً این گزاره‌ها بی‌معنا هستند، دیگر بحث و دلیل و منطق و عقل جایی ندارد، زیرا گزاره‌های دینی معنایی ندارند.

مرحوم علامه طباطبائی در نقد دیدگاه آگوست کنت می‌نویسد:

«این دیدگاه برخلاف واقعیت تاریخ پیدایش مذاهب آسمانی است. ادیان آسمانی پس از رشد فلسفه پدید آمده‌اند نه قبل از آن. دین ابراهیم پس از دوران شکوفایی فلسفه در هند و مصر و کلدان ظاهر شد و دین مسیحیت و اسلام پس از شکوفایی فلسفه یونان اسکندریه پدید آمدند» (المیزان، ج ۱، ص ۴۲۴).

سپس پوزیتویسم منطقی در حلقه وین مطرح شد و معیار معنی‌داری گزاره‌ها را یکی قضایای تجربی که به کمک داده‌های حسی تحقیق پذیرند و دیگری قضایای منطقی و ریاضی که باید اثبات شود، می‌دانستند و گزاره‌های متافیزیکی را شبه قضیه و مهمل و فاقد محتوا می‌پنداشتند؛ مانند «وجود داشتن معاد» که از نظر عینی و ریاضی قابل اثبات نیست، جان هیگ در پاسخ به آن بر اساس معیار پوزیتیویست ها گزاره‌های دینی را معنی‌دار می‌دانست، ولی آن‌ها را قابل اثبات در آخرت می‌داند (هیگ، ص ۲۵۰).

 

راه‌حل‌های تعارض 

بسیاری از عالمان علوم دینی و علوم جدید بر این باورند که ایجاد کننده کتاب تکوین و فرستنده کتاب تشریع یکی است و آن خداست. بنابراین بین علم حقیقی و دین حقیقی تعارض نیست، چرا که یا فهم ما از وحی نادرست است یا علم ما از طبیعت ناقص. بنابراین راه‌حل‌هایی را برای مشکل تعارض ارائه داده‌اند.

الف. قطعی نبودن همه گزاره‌های علمی

بعضی گزاره‌های علمی قانون و اثبات شده است؛ ولی بسیاری از گزاره‌های علمی در حد فرضیه می‌باشد و قطعی و مسلم نیست، البته صحت نظریه احتمالی بیشتر است. علامه طباطبائی در موضوع خلقت انسان تصریح فرموده‌اند که نظریه تکامل «کارش فقط توجیه مسائل خاص است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است و لذا قول قرآن کریم که آدمی را نوعی مستقل از بقیه جانداران می‌داند با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست» (المیزان، ج ۴، ص ۱۳۴) و حتی ایشان بر این عقیده است که… «مسئله چگونگی خلقت اولیه انسان از ضروریات دین نیست» (المیزان، ج ۸، ص ۲۶۹) یعنی اگر کسی از آیات قرآن، استفاده تکامل خلقت انسان را داشت منکر ضروری دین نشده، زیرا آیات خلقت انسان عمدتاً متشابهات است، یعنی احتمال هر دو برداشت وجود دارد تا جایی که در این زمینه کتاب مستقلی نیز نوشته شده است (مشکینی).

 

ب. تفسیر و توجیه کتاب مقدس در مقابل علم قطعی 

گالیله که خود مورد اتهام قرار گرفته بود در نامه‌ای به کلیسا نوشت که کتاب تکوین و تشریع با یکدیگر تعارض ندارند. اگر قضیه‌ای علمی که قطعی و به اثبات رسیده بود با ظاهر کتاب مقدس تعارض داشت، باید معنای ظاهری را تغییر می‌داد که بعدها مقامات برجسته کلیسا نیز چنین نظری را ابراز داشتند.

علامه طباطبائی (ره) با دو شیوه تصرف لفظی و تصرف معنوی در قرآن به قبول گزاره‌های قطعی علمی می‌پردازد. در موضوع کروی بودن زمین تصرف لفظی نموده می‌نویسد: «و الله جعل لکم الارض بساطا» (نوح/۱۹) بساط را مسطح بودن زمین نه کروی بودن گرفته بودند، ولی علامه می‌گوید منظور آن است که در روی زمین به‌آسانی حرکت کنید (المیزان، ج ۲۰، ص ۳۳).

و نیز در تفسیر شهاب‌های آسمانی تصرف معنوی می‌نماید و آورده است:

«اینکه مفسرین توجیهاتی آورده‌اند که ملائک شیطان‌هایی که برای استراق سمع می‌آیند یا شهاب‌ها به آن‌ها تیراندازی می‌کنند، امروز بطلان این حرف‌ها واضح می‌باشد و ناچار باید توجیه دیگری کرد که مخالفت با علوم امروزی و تجربه بشر از وضعیت آسمان‌ها نباشد. بنابراین مراد عالم ملکوت است که ملائک سکونت دارند و شهاب‌ها، نوری از ملکوت است که شیطان‌ها طاقت ندارند و دور می‌شوند» (المیزان، ج ۱۷، ص ۱۹۶).

راه‌حل دیگری نیز توسط برخی عالمان دینی مسیحی و دانشمندان متاله علوم تجربی مطرح شده است.

 

ج. دیدگاه ابزارانگارانه علم (انسترومنتالیزم) 

در علم جدید به‌ویژه مکانیک کوانتیک، نقش معادلات ریاضی از تجربه حسی بسیار فراتر رفته است. برخی از فیزیکدانان معاصر، تئوری‌های فیزیکی را ابزار و افسانه‌های مفیدی برای توجیه جهان می‌دانند.
«طبق تلقی ابزارنگارانه، تئوری‌های علمی افسانه‌های مفیدی هستند که به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت مطابق با واقع بوده و برگردان آن می‌باشند. آنچه در مورد این تئوری‌ها مهم است مطابقت و صدق آن‌ها نیست بلکه مفید بودن و کارآیی آنان است. در این صورت که ما نظریات علمی را افسانه و ابزاری مفید به‌حساب آوریم. در این صورت تعارض بین این تئوری‌ها و متون دینی اتفاق نخواهد افتاد چرا که متون دینی لسان حکایت از واقع دارند و تئوری‌های علمی صرفاً ابزارهای مفیدی برای پیش‌بینی و تفسیر و محاسبه پدیدارهای حسی و حرکات می‌باشند» (باربور، ص ۲۰۱ – ۱۹۹ و سروش، ص ۲۰۶ – ۱۹۶).

مثلاً مفاهیمی چون یون و الکترون ممکن است افسانه باشد نه کاشف واقعیت، بلکه فرض‌های مفیدی برای توجیه و کاربردند که در این صورت علم فاقد جنبه شناختاری است.

می‌توان در جمع‌بندی چنین نتیجه‌گیری کرد که راه‌حل اول و دوم از چنان عقلانیتی برخوردار است که بسیاری از عالمان دینی و غیردینی بر آن اتفاق نظر دارند، ولی دیدگاه سوم را نه‌تنها اکثریت عالمان علوم تجربی نپذیرفته‌اند، بلکه حتی عالمان علوم دینی به‌ویژه فیلسوفان نیز آنان را نادرست دانسته‌اند، زیرا در این موضوع که علوم تجربی واقع‌نمایی از آفرینش می‌نماید یا اینکه آیت و نشانه الهی است و قابلیت شناخت آن مسلم است اتفاق نظر دارند (طباطبائی، اصول و روش فلسفه رئالیسم). در صورت پذیرفتن علم به‌عنوان افسانه‌های مفید همه حقایق علمی زیر سؤال خواهد رفت و فقط ابزار مفیدی برای توجیه طبیعت است و واقعیت نخواهد داشت و نقش شناختاری علم زیر سؤال می‌رود و حال آنکه دغدغه مردم و دانشمندان آن است که علم واقعیات را کشف و پیش‌بینی کند.

 

نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفورمغربی

عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

 

منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱