علم و دین فرهنگستان جهانی مطالعات تطبیقی در علم و دین، عرفان ناب اسلامی، علم و دین، عرفان مقربین، علم، دین، حکمت ناب شیعی، استاد علوی، علم و دین
امروزه یکی از تأسف‌بارترین گرایشهای غالب در بعضی از مناطق خاص جهان اسلام، اقتباس بعضی مکاتب و اندیشه‌های احیاناً مُد شده در غرب، و چسباندن پسوند «اسلامی» به آنهاست. چنین است که ما شاهد اصلاحاتی همچون «دموکراسی اسلامی»، «سوسیالیسم اسلامی» یا «راسیونالیسم اسلامی» و غیره هستیم. این گرایشها سعی می‌کنند با مدرن نشان دادن و به روز کردن اسلام، آن را قابل پذیرش سازند و بدین طریق با تقلیل و فروکاستن اسلام از یک مجموعه‌ی تام اصول و مبانی و از یک جهان‌بینی کامل، به صفتی که اسمی را توصیف می‌کند، آن را تحریف می‌کنند. به طوری که این کاربرد معنا و مفادی کاملاً متفاوت با آنچه در چارچوب فکری تمدن غربی زاینده‌ی این اصطلاحات از آنها اراده می‌شود، پیدا می‌کند.
گرایشهای مدروز (1)
امروزه یکی از تأسف‌بارترین گرایشهای غالب در بعضی از مناطق خاص جهان اسلام، اقتباس بعضی مکاتب و اندیشه‌های احیاناً مُد شده در غرب، و چسباندن پسوند «اسلامی» به آنهاست. چنین است که ما شاهد اصلاحاتی همچون «دموکراسی اسلامی»، «سوسیالیسم اسلامی» یا «راسیونالیسم اسلامی» و غیره هستیم. این گرایشها سعی می‌کنند با مدرن نشان دادن و به روز کردن اسلام، آن را قابل پذیرش سازند و بدین طریق با تقلیل و فروکاستن اسلام از یک مجموعه‌ی تام اصول و مبانی و از یک جهان‌بینی کامل، به صفتی که اسمی را توصیف می‌کند، آن را تحریف می‌کنند. به طوری که این کاربرد معنا و مفادی کاملاً متفاوت با آنچه در چارچوب فکری تمدن غربی زاینده‌ی این اصطلاحات از آنها اراده می‌شود، پیدا می‌کند.
اسلام در صورتی که ابعاد و اعماق آن تبیین و تشریح شود، می‌تواند در میان غیر مسلمانان بصیر و آگاه و همچنین در میان خود جوانان مسلمان تحصیل کرده‌ی غرب احترام و حتی هواداری و تعلق خاطر به دست آورد، نه با ارائه‌ی آن به مثابه ترجمه‌ی دیگری از ایدئولوژیها و مکاتب غربی که گهگاهی امروزه در غرب مُد شده است. از این بالاتر، می‌توان اسلام را به عنوان یک جایگزین و بدیل روشن و صریح برای مکاتب مذکور مطرح کرد که می‌تواند برنامه‌ی کاملی برای حیات بشری و حتی کل رفتارهای انسان در جهان امروز ارائه نماید.
دفاع منفعلانه از اسلام
با دفاع از اسلام بر بنیاد مجموعه‌ای از توجیهات دفاعی منفعلانه و ضعیف، و اینکه هر چیز مُدی را اسلامی وانمود کنیم، نمی‌توانیم اهل فکر را متقاعد سازیم. به علاوه چنین روشهایی سبب می‌شود که اسلام برای مخاطبان مطلع به صورت یک مکتب غربی درجه دوم به نظر آید. مثلاً اگر اسلام به صورت سوسیالیسم یا راسیونالیسم (اصالت عقل) عرضه شود، در این صورت انسان نواندیش غربی که بیرون از حوزه‌ی اسلام زندگی می‌کند، شکل اصیل‌تر و خالص‌تری از سوسیالیسم یا عقلانیت را در خود فلسفه‌ها و مکاتب غربی جستجو خواهد کرد، زیرا بر بدیل اسلامی آنها ترجیح دارد.
خبط نوگرایان مسلمان
گروهی از مسلمانان نوگرا و مدرن به اسم آنچه به زعم آنها یک اسلام راسیونالیستی ساده است و با جهان مدرن هماهنگی و انطباق دارد، می‌خواهند چهارده قرن تمدن اسلامی و میراث اندیشه‌ی عقلانی آن و همچنین مکاتب حکمی و فلسفی رشد یافته در دامان آن را به کناری افکنند. گروه اندکی به این حقیقت واقف‌اند که شبهات و مسائل اصلی مطرح شده از سوی جهان جدید در باب دین -از قبیل چالشهای مارکسیستی یا داروینیستی یا اگزیستانسیالیستی دنیامدار- را نه با تفسیر راسیونالیستی ساده از اسلام در شکل مکتب سلفیه و مانند آن، بلکه با توسل به سرمایه‌ی فلسفی و متافیزیکی عمیق حکمت سنتی توسعه یافته در دامان اسلام، می‌توان پاسخ داد. حکمتی که بخش اعظم آن با تصوف درهم آمیخته و در عین منطقی و عقلانی بودنش، راسیونالیستی صرف نیست.
راسیونالیسم غربی چیست؟
اکنون این سؤال مطرح می‌شود که راسیونالیسم در زبان غربی، دقیقاً به چه معناست؟ در اینجا باید میان کاربرد طبیعی و عرفی عقل جزئی (reason) و منطق با راسیونالیسم، که از عقل جزئی به عنوان تنها وسیله‌ی کسب معرفت و تنها معیار داوری درباره‌ی حقیقت استفاده می‌کند، تمایز قائل شد. گاهی عقلانیت ارسطویی را راسیونالیسم دانسته‌اند، هر چند در فلسفه‌ی ارسطو شهودهای متافیزیکی هست که نمی‌توان آنها را به نتایج ساده‌ی عقل جزوی انسان برگردانید، اما راسیونالیسم به معنای دقیق کلمه، با فلسفه‌ی جدید اروپایی آغاز می‌شود، هر چند مواردی از آن در دوران باستان وجود داشته است.
اگر راسیونالیسم را کوششی برای بنای نظامی بسته، مشتمل بر کل واقعیت و مبتنی بر تعقل انسانی صرف (reason) معنا کنیم، آغازگر آن دکارت است، چرا که برای دکارت معیار نهایی واقعیت فی‌نفسه، نفس انسانی است نه عقل الهی یا وجود محض. دکارت با جمله‌ی «می‌اندیشم، پس هستم» (۲) دانش بشری را در سطح عقل فردی مقید ساخته، بدین طریق آن را محدود ساخت. این گرایش با راسیونالیسم قرنهای هجدهم و نوزدهم میلادی به اوج خود رسید، قبل از اینکه سنگینی و گرانباری نظام راسیونالیستی، شکافهایی را در دیواره‌ی مستحکم آن ایجاد کند که از آن طریق، عناصری غیر عقلانی از زیر در آن جریان یابند.
منطق خود جنبه‌ای از حق است
هنگام تحقیق در باب نقش عقل جزئی (reason) و استدلال در اسلام، تمییز بین راسیونالیسم فوق‌الذکر با اعتبار و حرمت علم منطق امری اساسی است. زیرا منطق در حد خود، جنبه‌ای از حق است و «الحق» نام خداوند (اللّه) است. هوش و خرد نیز هدیه‌ای است الهی که انسان را به اثبات اصل توحید و حقایق اساسی وحی اسلامی راهنمایی می‌کند و منطق در جهان‌بینی اسلام همانند نردبانی کاربرد دارد که آدمی را از عالم کثرت به عالم الوهیت برمی‌کشد.
راسیونالیسم آن گونه که در غرب پدیدار شده، تکان یافت، همانند حجابی انسان را از خداوند جدا کرد و نشان از طغیان انسان علیه ملکوت و عالم غیب بود. در حالی که پیش از آن امیال و گرایشهای انسان مسیحی سنتی عرب – همانند مسلمین- بیش از تفکر و آگاهیش، به خداوند تقید داشت.
نتیجه‌ی به کارگیری هوش، خرد و منطق در اسلام مسجد است که تناسب و انتظامش، زمینه‌ساز تأمل در باب حضور الهی است، اما دستاورد به کارگیری علم غرب، که بر پایه‌ی راسیونالیسم قرن هفدهم بنا شده، کارخانه و آسمان خراش مدرن است که گرچه همانند مسجد، هندسه، تقارن و تناسب ویژه دارد، ولی ویژگی عمده‌اش فقدان هرگونه معنی و دلالت متعالی است و در واقع، نماد کردار نوعی انسان مدرن است که برعلیه خداوند طغیان کرده است. با ملاحظه‌ی تفاوت مابین این دو نحوه‌ی بهره‌گیری از منطق آن گونه که مابین مسجد مسلمانان سنتی و آسمان خراش مدرن دیده می‌شود، می‌توان تفاوت بین راسیونالیسم را در غرب با کاربرد تعقل و منطق در اسلام نشان داد.
تراژدی انشقاق عقل جزوی با وحی (علم با دین)
به تحقیق در جهان مدرن که در آن انشقاق بین عقل جزوی (reason) با وحی یا علم با دین به چنین حد خطرناکی رسیده، یکی از بزرگ‌ترین خدماتی که اسلام می‌تواند برای چنین عالمی انجام دهد، این است که امکان وحدت مابین عقل جزوی و وحی را آن گونه که در قرآن است، نشان دهد. سرچشمه‌ی وحی در اسلام، جبرئیل امین یا عقل کل (Universal Intelect) است. عقل (یا عقل کلی در زبان روایات) از نظر ریشه‌ی لغوی، هم به معنای امری است که مطلق (Absolute) را در محدوده‌ی آفرینش، محدود یا مقید می‌سازد و هم به معنای امری است که انسان را به حقیقت مطلق و خدا ملتزم می‌سازد. در نظرگاه اسلام این دقیقاً عقل است که آدمی را در صراط مستقیم حفظ و از گمراهی بازمی‌دارد و درست به همین دلیل، بسیاری از آیات قرآن، گمراهان را کسانی می‌داند که نمی‌توانند عقلشان را به کار گیرند. مانند تعبیر قرآنی لایعقلون : (آنها نمی‌فهمند، یا در معنای تحت‌اللفظی آن «آنها عقلشان را به کار نمی‌گیرند»). فعل یعقلون از ریشه‌ی عَقَلَ مشتق شده است که با عَقْلْ هم خانواده است. در تعبیر لایفقهون (و آنها نمی‌فهمند)، فعل یفقهون با ریشه‌ی فقاهت هم خانواده است که آن نیز به معنای فهم و دانش است.
تفاوت معرفت (Knowledge) و عقل جزئی (Reason)
معرفت (Knowledge) یا علم در زبان قرآن و حدیث، به معنای دانشی است که انسان را از خدا و از حقایق ابدی، عالم آخرت و بازگشت به خدا آگاه می‌سازد. این حقیقتی انکارناپذیر است، هر چند بسیاری از مدافعان متجدد اسلام، علم را بدون حتی یک قید یا اصلاحی در معنی با علم جدید معادل می‌گیرند، گویی می‌توان بر اختلاف عمیق در انواع معارف مورد بحث، صرفاً با اطلاق اصطلاح واحدی برای دلالت بر انواع مختلف علم ] تجربی [ فایق آمد. بعضی روایات، علم را فقط معرفت به جهان آخرت می‌دانند. عقل ] کلی [ ، یعنی وسیله‌ای که از طریق آن، این نوع از معرفت کسب شدنی است و در عین حال مصدر وحی بوده و در عالم صغیر به آدمی عطا شده است را نباید تنها با فکر (Reason) مترادف و یکسان دانست. عقل هم به معنای intellectus یا nous است، و هم به معنای Ratio (یا Reason ) است. (۳) عقل هم خورشیدی آسمانی است که در درون انسان می‌درخشد، و هم انعکاس این خورشید بر صحیفه‌ی ذهن است که Reason (عقل جزئی) خوانده می‌شود.
از صور انعکاس یافته بر ذهن می‌توان به سرچشمه‌ی آن پی برد، مشروط به اینکه عقل به وسیله‌ی شهوات تیره و تار نگشته، سالم، متعادل و هماهنگ باشد؛ همان که در تعبیرات اسلامی به آن «عقل سلیم» می‌گویند. اما اگر عقل به وسیله‌ی شهوات و هواهای نفسانی تیره و تار شود، به صورت حجابی انسان را در برابر خداوند محجوب می‌کند و او را به هاویه‌ی گمراهی خواهد افکند. اگر این طور نبود، اصلاً نیازی به وحی نبود. وحی تجلی عقل کلی در عالم کبیر است و کلمه اللهی است که چارچوب و قالبی برای تجلی عقل کلی در عالم صغیر (انسان) فراهم می‌کند و قانون الوهی (Divine law) است که آدمی را از شهوات خود باز می‌دارد و امکان سالم ماندن عقل را فراهم می‌سازد.
بنابراین عقل جزئی که انعکاس عقل کلی بر صحیفه‌ی نفس است، می‌تواند هم ابزاری برای نیل به حقایق الهی موجود در وحی باشد، (حقایقی که فراعقلی هستند، اما غیرعقلی نیستند) و در عین حال می‌تواند حجابی باشد که همان حقایق را از انسان می‌پوشاند. در حالت اخیر، عقل جزئی ابزاری می‌شود که انسان به وسیله‌ی آن، در برابر خدا و دین وحیانیش طغیان می‌کند.
دو لبه شمشیر عقل جزئی
حکمای مسلمان، در طی قرون و اعصار، به ماهیت دو لبه‌ی شمشیر عقل جزئی پی برده‌اند. بعضی همچون غزالی، جلال‌الدین مولوی و فخرالدین رازی بر جنبه‌ی منفی عقل محض انسانی به مثابه حجاب و قیدی که از نیل به حقیقت الوهی ناتوان است، تأکید کرده‌اند. جلال‌الدین محمد مولوی در واقع با مصرع «عقل جزوی عقل را بدنام کرد» از التفاوت و آگاهی عمیق خویش از تفاوت بین عقل جزئی و عقل کلی پرده برمی‌دارد.
دیگرانی چون ابن سینا، ابن عربی و صدرالدین شیرازی کوشیده‌اند از طریق خود عقل جزئی به عقل کلی نائل شوند و از منطق و قوای عقلانی انسان به منظور هدایت انسان به ماورای این قوا و سطوح استفاده کنند.
غفلت از این دو جنبه‌ی عقل جزئی و در نتیجه یکی دانستن اسلام و راسیونالیسم، به جای بهره‌برداری از سرمایه‌ی عظیم حکمت اسلامی -که در آن، به ویژه در رساله‌ها و مکتوبات تصوف این مسئله تبیین شده است- حماقت محض است. بر مبنای کدام مستند منطقی می‌توان امید آن را داشت که نتایج راسیونالیسم در اسلام با آنچه در اروپای مسیحی رخ داده است، متفاوت باشد؟ اگر قرار است اسلام مانع انشقاق مخرب بین ایمان و عقل جزئی گردد و تمایل موجود در بخشی از یک نسل جوان‌تر برای بیگانه شدن با اسلام (به عنوان پیامد اولین برخوردشان با علم و فلسفه‌ی غربی) را خنثی کند، باید از آن محافظت و مراقبت کرد و به هر علاقه‌مندی سلسله مراتب معرفت را که همواره سیمای اساسی جهان‌بینی اسلامی بوده، معرفی کرد.
هماهنگی قرآن و علم؟
نمی‌توان قرآن و علم را صرفاً با معادل ساختن این یا آن آیه از قرآن با یک اکتشاف علمی خاص، که خیلی زود کهنه و از دور خارج خواهد شد، هماهنگ ساخت. قرآن، نه علم به جزئیات اشیاء بلکه علم به اصول و مبانی همه معارف را فراهم می‌آورد. آنچه می‌توان انجام داد مراقبت و احیاء یک جهان‌بینی تام و کامل است، احیاء فلسفه‌ای که اصول و مبانیش ریشه در قرآن دارد و از نور «عقل کلی» برگرفته شده است، نوری که از حیث منشأ و هم محتوایش، وابستگی وثیق به قرآن دارد. در پرتو این حکمت می‌توان هم فلسفه‌ی طبیعت و هم فلسفه‌ی انسان‌شناسی را به وجود آورد تا تعادل کامل را نسبت به نیازمندیهای عقل جزئی برقرار کند، بدون اینکه در دام یک راسیونالیسم پرومته‌ای (۴) ولاادری‌گرا سقوط کند.
همه‌ی جهانیان اعم از مسلمان و غیرمسلمان، به این حکمت و فلسفه‌ی انسانی مبتنی بر آن نیازمندند. به‌علاوه، این حکمت تنها با تبیین دوباره اصطلاحات و با تبدیل آنها به میراث عقلانی بسیار غنی اسلام می‌تواند تجدید حیات یابد، نه با تخریب این میراث و تبدیل آن به یک راسیونالیسم بی‌روح که از هر بُعد متعالی تهی است.
پیام جهانی اسلام
برای ارائه‌ی یک راه‌حل مبتنی بر سلسله مراتب معرفت و متکی بر هماهنگی بین ایمان و عقل جزئی مأخوذ از عقل کلی (سرچشمه‌ی ایمان و همچنین عقل جزئی)، اسلام می‌تواند پیامی بسیار مهم به کل جهان ارائه نماید. به جای برچیدن خرده نان از سفره‌ی متفکران غربی و تلاش برای افزودن برچسب اسلامی به آنها، اسلام می‌تواند دیدگاه بدیع خویش را درباره‌ی رابطه‌ی بین عقل جزئی و وحی یا رابطه‌ی بین علم و دین و همچنین درباره‌ی رابطه‌ی بین انسان و طبیعت، که ریشه‌ی بحران زیست محیطی حاضر در آن قرار دارد، به دست دهد. این دیدگاه برای آینده‌ی اسلام اهمیت حیاتی دارد و چیزی است که بسیاری از متفکران سراسر جهان نیز نومیدانه در جستجوی آن هستند. امید است رهبران روشنفکر جهان اسلام در امر به دست دادن یک دیدگاه تازه از تعالیم سنتی اسلام موفق شوند و البته هیچ رسالتی حیاتی‌تر از این وجود ندارد.
افزوده مترجمان
۱٫ اصطلاح عقل که امروزه به طور اخص برای عقل نظری و کارکرد ذهن در درک روابط بین پدیده‌ها و درک کلیات به کار برده می‌شود، در قرآن کریم مشتقات آن از قبیل یعقلون و تعقلون حدود ۵۰ بار به کار رفته و تقریباً به معنای مزبور آمده است، جز آنکه قرآن، قلب را ابزار تعقل و تفقّه (حج/ ۴۶- کهف/ ۵۷- انعام/ ۲۵- اسراء/۴۶) و آن را رساننده‌ی به دینداری و توحید دانسته و تکریم می‌کند. متکلمان در بحث عقلی بودن و ذاتی بودن حسن و قبح، عقل را مضافاً به معنی عقل عملی (قوه تشخیص خوبی از بدی و عدل از ظلم و معادل با وجدان و عاطفه سلیم) نیز دانسته‌اند. فیلسوفان و حکیمان مسلمان، تقریباً همانند افلاطونیان قدیم و قرون وسطا علاوه بر اینکه عقل را یکی از قوای ذهنی می‌شمردند، آن را به معنای مرتبه‌ای از مراتب عینی وجود می‌دانستند که غیرمادی و مجرد است و براین اساس، آن را نخستین صادر خداوند (عقل اول یا حقیقت محمدیه در اسلام و لوگوس و نوس در غرب) نیز خوانده‌اند و حتی توسعاً به معنی روح کل حاکم بر هستی، فرشتگان، عالم غیب و مقربان خداوند به‌کار برده‌اند.
۲٫ مؤلف در اعتقاد به مراتب عقل و تفکیک عقل کلی از جزئی به غیر از میراث فلسفی و حکمی، در این مقاله مشخصاً از تقسیم‌بندی مولوی (و احتمالاً ابن‌عربی) تأثیر پذیرفته است. از این رو جهت مزید استفاده از مقاله شایسته است در این مجال به اختصار به تمایز عقل جزئی از عقل حکمی در نظرگاه مولوی اشاره شود؛ مولوی نیز عقل کل را عقل مجرد علوی مفارق از مادیات می‌داند که محیط بر همه اشیاء است و حقایق امور را به شایستگی درک می‌کند و بر این اساس آن را به معانی پیام وحی، فرشتگان، عقول انبیا و اولیا به کار می‌برد. در نظر مولوی، عقل جزوی (نه عقل جزئی) گرچه برای سلوک لازم است ولی اعتبار او فقط تاحدی است که به عقل کل متصل گردد و پس از آن باید در عقل کل فانی و متحد شود. حتی در عرصه‌ی عمل و اختراعات و اکتشافات نیز جلال‌الدین تصریح می‌کند که عقل جزوی نمی‌تواند چیزی را که قبلاً ندیده است، اختراع کند و همواره محتاج آموختن است و معلم او عقل کل است. وی درمورد پیشه‌ها و حرفه‌های آدمیان، می‌گوید که آغازگر و معلم آنها، وحی و عقل کل بوده و مهم‌ترین کارکرد انبیا و اولیا اتصال عقلهای جزوی به عقل کل است. به هر حال از نظر مولوی عقول جزوی، ابزار عقل کل است (نگ: فیه‌مافیه، تصحیح فروزانفر، چاپ پنجم، امیرکبیر، ۱۳۶۲، ص‌ص ۱۴۳-۱۴۲) ابیات زیر از مثنوی مؤید این معناست:
کل عالم صورت عقل کل است
اوست بابای هر آنکه اهل دل است
جهد کن تا پیر عقل و دین شوی
تا چو عقل کل، تو باطن بین شوی
عقل جزوی عقل استخراج نیست
جز پذیرای فن و محتاج نیست
عقل جزوی، عقل را بدنام کرد
کام دنیا، مرد را بدنام کرد
این جهان، یک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاه است و صورتها رسل
چون مَلَک با عقل یک سررشته‌اند
بهر حکمت را، دو صورت گشته‌اند
(مثنوی مولوی، ۲۱۷۸/۴، ۴۶۳/۵، ۹۷۸/۲، ۹۷۸/۲، ۳۱۹۳/۳ و همچنین رک: جلال‌الدین همایی، مولوی نامه، ج ۱، ص‌ص ۴۸۲-۴۵۷ و زمانی کریم، شرح جامع، انتشارات اطلاعات، ج ۱، ص‌ص ۳۲۵-۳۲۴ و غلامرضا اعوانی، حکمت و هنر معنوی، ص ۵).
