علم و دین فرهنگستان جهانی مطالعات تطبیقی در علم و دین، عرفان ناب اسلامی، علم و دین، عرفان مقربین، علم، دین، حکمت ناب شیعی، استاد علوی، علم و دین
آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله هنر دینی » زمستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (از صفحه ۶۷ تا ۷۸)
URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/382252
عنوان مقاله: نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی (۱۲ صفحه)
نـظرى به اصول و فلسفه هنر اسلامى(۱)
تـیتوس بـورکهارت یکى از صـاحب نظران کم نظیر در زمینه هنر سنتى یا هنر دینى و از جمله هنر سنتى اسلامى در جهان امروز است. کتابها و مـقالات بى شمارى درباره هنر سنتى تألیف کرده است که به زبانهاى مختلف ترجمه شده اند، از جمله مـعروفترین کتابهاى وى کتاب هنر سـنتى در ادیان جـهان است که به زبان آلمانى نگاشته و بعد به زبانهاى مهم دیگر از جمله انگلیسى ترجمه شده است.
تیتوس بورکهارت همزمان با برگزارى جشنواره جهانى اسلام کتابى به نام هنر اسلامى(۲) نوشت که به وسـیله برگزارکنندگان جشنواره در بهار سال ۱۳۵۵ در انگلستان انتشار یافت. به علت اهمیت بسیارى که این کتاب در شناخت و معرفى اصول و فلسفه هنر اسلامى و نیز نقش هنرمندان ایرانى در آن دارد، در اینجا ترجمه مقدمه و بخش کوچکى از این کتاب بزرگ از نـظر خـوانندگان خواهد گذشت.
ادامه مطلب…..
نقش کعبه در هنر اسلامى
ما پژوهش خود را درباره هنر اسلامى با توصیف کعبه و سهمى که در شعائر دینى مسلمانان دارد آغاز مى کنیم، زیرا اهمیتى که کعبه براى هنر اسلامى و بیش از هر چیز بـراى مـعمارى آن دارد، بر همه روشن است. چنانکه مى دانیم، هر مسلمانى براى اداى نماز روزانه خویش روى به کعبه مى آورد و به همین دلیل هر مسجدى در این جهت ساخته مى شود. در فصل بعدى، ما هر چیزى را که از این امـر نـتیجه مى شود، به شرح باز خواهیم گفت.
دلیل دیگرى براى گفتگوى ما درباره کعبه در آغاز این کتاب وجود دارد. آن تنها اثر ساخته شده اى است که سهمى اجبارى در عبادت مسلمانان دارد. اگر چه کعبه را به مـعناى دقـیق کلمـه یک اثر هنرى نمى توان خواند، زیرا بـنایى بـیش از یک مـکعب ساده نیست، ولى به آن چیزى تعلق دارد که شاید بتوان آن را هنر ازلى نامید، هنرى که ساحت معنوى آن، بسته به دیدگاه ما، به رمز و تمثیل و یا وحى مـطابقت مـى کند. این امـر بدین معنى است که رمز و تمثیل درونى کعبه، هـم در شـکل آن و هم در آداب و شعائرى که با آن ارتباط دارد، هر چیزى را که در هنر مقدس اسلام بیان شده است، چون نطفه در بر مى گیرد.
نقش کعـبه بـه عـنوان مرکز عبادت مسلمانان با این امر ارتباط دارد که آن مبین حلقه ارتـباط میان اسلام و دین ابراهیمى و بنابراین اصل و منشأ ادیان توحیدى است. طبق آنچه در قرآن مجید آمده است، خانه کعبه به وسـیله حـضرت ابـراهیم(علیه السلام) و پسر او ـ حضرت اسماعیل(علیه السلام) ـ ساخته شد و ابراهیم(عـلیه السـلام) بود که سنت حج را در آنجا برپا داشت. کعبه هم مرکز است و هم اصل: اینها دو جنبه یک حقیقت مـعنوى واحـد و یا بـه تعبیر دیگر دو انتخاب اساسى هر طریقه معنوى به شمار مى روند.
براى اکثـریت مـسلمانان، نـماز خواندن به طرف قبله یا رو به مکه که همان معنى را مى دهد، مبین و نمودار یک انتخاب قـبلى اسـت. فـرد مسلمان با این عمل خود هم از یهودیان که به طرف بیت المقدس نماز مى خوانند و هم از مـسیحیان که رو بـه مشرق یعنى در جهت طلوع آفتاب عبادت مى کنند، مشخص مى شود. او ترجیح مى دهد که به «دینـ مـرکز» که بـه مانند درختى است که ادیان دیگر از آن ریشه گرفته اند، بپیوندد. طبق آیه قرآنى ماکان ابراهیم یهودیاً و لا نصرانیاً و لکنـ کان حـنیفاً مسلماً یعنى ابراهیم نه یهودى بوده است و نه نصرانى بلکه حنیف مسلمانان بـوده اسـت،(۳) فـحواى این کلمات این است که دین ابراهیم(علیه السلام) که در اینجا نمونه اعلاى فرد مسلمان است، از همه حـدود و قـیودى که به نظر مسلمانان، یهودیان و مسیحیان بدان گرفتارند، آزاد است، بدین معنى کهـ یهـودیان خـود را برگزیده خداوند تلقى مى کنند و مسیحیان فقط به یک منجى الهى که پسر خداوند است قایل هستند.
در اینـجا بـاید تـوجه کنیم که داستانى که قرآن درباره ساختن کعبه بدست ابراهیم نقل کرده است، او را به عـنوان جـد اعراب که اعقاب وى از هاجر و اسماعیل هستند، معرفى نمى کند، بلکه از او فقط به عنوان پیامبر توحید کلى و محض کهـ اسـلام در صدد احیاى آن بوده است، نام مى برد. منشأ تاریخى این داستان هر چـه بـاشد، صرف نظر از مسایل مربوط به صداقت و امانت پیغـمبر، غـیرقابل تـصور است که وى آن را از روى انگیزه هاى سیاسى اختراع کرده باشد. اعراب پیشـ از اسـلام سخت شیفته علم انساب بودند ـ و این به هر جهت از خصوصیات بادیه نشینان است ـ و هرگز «الحـاق» اجـداد تاکنون ناشناخته را در سلسله نسب خـود جـایز نمى دانستند. اگـر کتـاب مـقدس به جایگاه مقدسى که ابراهیم(عـلیه السـلام) و اسماعیل(علیه السلام) در عربستان برپا کرده بودند هیچ گونه اشاره اى نکرده است، بـه این عـلت است که هیچ دلیلى براى اشاره کردن به مـکان مقدسى که خارج از سرزمین و سـرنوشت قـوم بنى اسرائیل بوده است، در دست نـداشته اسـت. ولى با وجود این، سرنوشت معنوى قوم بنى اسرائیل را با گنجاندن آنها در گروه کسانى که خداوند بـه حـضرت ابراهیم(علیه السلام) وعده کرده بـود، مـورد تـوجه قرار داده است. بـالاخره بـدون اینکه زیاد از مطلب دور شویم، بـاید بـه این نکته اشاره کنیم که از مشخصات «هندسه الهى» که هم دقیق و هم در عین حال غیر قابل پیشـ بینى اسـت، یکى این است که از مکان مقدس حضرت ابراهیم(عـلیه السـلام) که در بـیابانى گـم شـده و مورد غفلت جماعتهاى دینـى بزرگ آن زمان قرار گرفته بود، استفاده کرده، آن را مبدأ تازه اى براى احیاى توحید ابراهیمى که صبغه سامى دارد، قـرار دادهـ بود. پرسشى را که این همه محققان اسـلام شـناس از خـود مـى کنند که «در مـکه چه چیزى روى داد که تـوانست دین جـدیدى را به وجود آورد» مى تواند درست برعکس شود: «به چه دلایلى این دین جدید و نوپا نخست در این نقطه ظهور و بروز کرد؟.»
شـکل قـدیمى و مـشخص مکه با اصل و منشأ ابراهیمى که به آن نـسبت داده شـده اسـت کامـلا وفـق مـى کند. در واقع خانه کعبه مکرراً ویران و دوباره ساخته شده است، ولى خود نام کعبه که به معناى مکعب است، ضامن و مؤید این است که در شکل آن تغییر اساسى روى نداده است: مکعب آن اندکى نـامنظم است، طول آن ۱۲ متر، عرض آن ۱۰ متر و ارتفاع آن ۱۶ متر است.
از قدیم رسم بر این بوده است که بناى کعبه را با «کسوه اى» که همه ساله عوض مى شود مى پوشانده اند و این کسوه از زمان خلفاى عباسى به بعد از پارچـه سـیاه زردوزى شده با حروف طلایى تهیه مى شده است، و این خود بنحو مشخصى از یک سو مبین جنبه انتزاعى و از سوى دیگر نمایشگر جنبه رمزى و عرفانى این بناى مقدس است. رسم پوشاندن این بناى مقدس ظاهراً جـزئى از یک سـنت بسیار مورد احترام نژاد سامى است که به هر جهت با طرز فکر یونانیان و رومیان بیگانگى دارد. پوشاندن یک بناى مقدس به مثابه تلقى کردن آن چون یک مـوجود زنـده و یا صندوقى است که تأثیر معنوى دارد و اعـراب پیوسـته آن را به همین چشم مى نگریسته اند. در مورد سنگ معروف حجرالاسود، باید گفت که آن نه در وسط کعبه بلکه در یکى از دیوارهاى خارجى نزدیک به نیم زاویه طولى آن قرار دارد. آن سنگى است آسـمانى که از یک کره آسـمانى سقوط کرده است و پیغمبر اسـلام(صـلى الله علیه وآله وسلم) فقط خصوصیات مقدس آن را مورد تأیید قرار داده است. بالاخره باید از محوطه خارجى و نسبتاً مدور حرم که جزئى از این مکان مقدس را تشکیل مى دهد نام ببریم.
کعبه تنها جایگاه مقدس در اسلام است که مـى توان آن را بـا یک معبد مقایسه کرد. آن معمولا «بیت الله» نامیده مى شود و در واقع خصوصیت «خانه خدا» را دارد. اگر چه ممکن است در جو اسلامى که در آن مفهوم تعالى و تنزیه خداوند بر هر چیز دیگرى غلبه دارد، سخن ما اندکى گـزاف نـماید، ولى خداوند گـویى در مرکز درک ناشدنى عالم قرار گرفته است، چنانکه او در درونى ترین مرکز انسان مأوى دارد. باید به خاطر داشت که مـقدس مقدسان در معبد اورشلیم که به همین نحو مأواى الهى تلقى مى شد، مـانند خـانه کعـبه شکل مکعب داشت. مقدس مقدسان یا به عبرى «دبیر»(۴) حاوى صندوقچه میثاق الهى بود، در حالى که درون کعبه خالى اسـت. آن فـقط حاوى پرده اى است که در روایات مأثوره از آن به عنوان «پرده رحمت الهى» یاد شده است.
مکعب بـا مـفهوم مـرکز ارتباط دارد، زیرا آن ترکیب متبلورى از همه فضاست و هر یک از سطوح آن با یکى از جهات اصلى یعنى اوج و حضیض و چهار سـمت مطابقت مى کند. ولى باید به خاطر داشت که حتى در چنین حالتى طرز قرار گـرفتن کعبه کاملا با این طـرح نـام برده شده تطبیق نمى کند، زیرا چهار گوشه کعبه و نه چهار جانب آن است که روبروى چهار جهت اصلى قرار گرفته است، بدون شک به این دلیل که چهار جهت اصلى در تصور اعراب به معناى چهار رکن عالم اسـت.
مرکز عالم خاکى نقطه اى است که «محور» آسمان آن را قطع مى کند. عمل طواف به دور کعبه که در یکى از اشکال آن در اکثر اماکن مقدس قدیم دیده مى شود، به مثابه بازآفرینى گردش آسمان به دور محور قطبى خود اسـت. طـبعاً اینها تفسیرهایى نیست که اسلام به این شعائر دینى نسبت داده باشد، بلکه بطور قبلى و اولى در یک جهان بینى متعالى که همه ادیان گذشته در آن مشترک هستند، ذاتاً وجود دارد.
خصوصیات «محورى» کعبه در یکى از افسانه هاى معروف اسلامى تأیید شـده اسـت که بر طبق آن این «بیت عتیق» که نخست بوسیله آدم(علیه السلام) ساخته شده و سپس ویران گردیده و دوباره بوسیله حضرت ابراهیم(علیه السلام)ساخته شده و سپس ویران گردیده و دوبار بوسیله حضرت ابراهیم(علیه السلام) سـاخته شـده است، در منتهى الیه تحتانى محورى که همه افلاک را قطع مى کند، قرار گرفته است. در مقطع هر عالم سماوى مکان مقدس دیگرى که محل آمد و شد و تردد فرشتگان است، همان محور را قـطع مـى کند. و نـمونه اعلاى این اماکن مقدس که در طول این مـحور قـرار گـرفته اند، عرش الهى است که کروبیان سماوى به دور آن طواف مى کنند، ولى دقیق تر آن است که بگوییم کروبیان در درون آن طواف مى کنند زیرا عرش الهى محیط بر هـمه عـالم اسـت.
این اسطوره گواهى صادق براى ارتباطى است که مـیان «جـهت گیرى» شعائر دینى از یک سو بعنوان توکل و تسلیم در برابر اراده الهى از سوى دیگر وجود دارد. حقیقت توجه به نقطه اى یگانه در نماز کهـ فـى نفسه درک نـاشدنى است ولى بر روى زمین قرار دارد و در یگانگى خویش همانند مرکز هر یک از عـوالم است، مبین وحدت اراده انسان با اراده کلى عالم است، این وحدت در قرآن بدین گونه بیان شده است: و الى الله تـرجع الامـور(۵) یعـنى بازگشت همه چیز بسوى خداست. در عین حال مى بینیم که میان این رمـز و تـمثیل اسلامى و تمثیل عبادت مسیحى که در آن نقطه جهت گیرى آن قسمتى از آسمان است که در آنجا خورشید، یعنى رمز و تمثیل عیساى دوبـاره زنـده شـده، در عید فصح طلوع مى کند، اختلاف فراوانى وجود دارد. این امر بدین معنى است که هـمه کلیسـاهاى جـهت دار محورهاى موازى دارند، در حالى که محور همه مسجدهاى عالم به یک مرکز نزدیک مى شود.
ولى متوجه شـدن هـمه اعـمال عبادت بطرف یک مرکز فقط در نزدیکى خانه کعبه آشکار مى شود. یعنى هنگامى که گروه مؤمنان در نـماز جـماعت، از همه سو به طرف یک مرکز واحدى روى آورده، سجود مى کنند. شاید هیچ مظهر مستقیم تر و مـلموس تر از این، مـبین حـقیقت اسلام نباشد.
از آنچه گفته شد مى توان نتیجه گرفت که شعائر مقدس اسلام از دو جنبه مختلف ولى مـکمل یکدیگـر با خانه کعبه ارتباط دارد، که یکى از آن دو ایستا و دیگرى پویاست. حالت اول به این معنى است که هر جـایى در روى زمـین مـستقیماً با مرکز مکه ارتباط دارد و با ملاحظه همین معنى است که پیغمبر فرموده است: «خداوند به امـت مـن برکت عنایت فرموده و همه زمین را عبادتگاه آنان قرار داده است.» مرکز این عبادتگاه مـقدس و مـنحصر بـه فرد کعبه است و شخص مؤمنى که در این عبادتگاه مقدس عالم نماز مى گزارد، در یک لحظه احساس مى کند که همه فـاصله ها نـابود شـده است. حالت دوم که داراى طبیعتى پویاست در مراسم حج آشکار مى شود، که هر مسلمان مکلفى بـه شـرط استطاعت باید لااقل یک بار در عمر خود انجام دهد. در مراسم حج مسلمانان باید لباس خود را خلع کنـند و این حـالت سادگى و بى پیرایگى گویى به همه محیط اسلامى منتقل مى شود. در عین حال تـأثیرى که در فـرد مؤمن به جاى مى گذارد تلقین و تکرار اسـلام اوسـت. پس از رسـیدن به آستانه حریم مقدسى که مکه را احاطه کرده اسـت، زائر بـیت الله همه لباسهاى خود را از تن بیرون مى آورد و خود را از سر تا پا با آب تطهیر مى کند و خـود را بـا دو تکه پارچه بافته نشده، یکى بـه دور کمـر و دیگرى بـر روى یک شـانه مـى پوشاند. در این حالت احرام است که شخص مؤمن بـراى انـجام مراسم طواف، در حالى که پیوسته ذکر خدا را بر لب دارد به خانه کعبه نزدیک مى شود. پس از زیارت بـیت الله دیدار از امـاکن مختلفى را که با تاریخ مقدس اسلام ارتـباط دارد، آغاز مى کند و زیارت خود را بـا قـربانى گوسفندى، به یادبود قربانى حـضرت ابـراهیم(علیه السلام)، به اتمام مى رساند.
بعداً خواهیم دید که چگونه این دو جنبه عبادت که یکى ایستا و دیگرى پویاسـت، در سـطوح مختلف در عالم اسلام انعکاس یافـته اسـت. در اینـجا فقط مى خواهیم بـه یک نـکته اشاره کنیم و آن این است که روحـیه اسـلامى و بنابراین هنر اسلامى در جهانى ریشه دارد که بیشتر به عالم آباى روحانى عهد عتیق نزدیک اسـت تـا به دنیاى یونانیان و رومیان که اسلام بـراى اخـذ اقتباس نـخستین مـبادى هـنر خود مجبور شد بـه آنها روى آورد. البته نباید فراموش کنیم که اسلام در حد فاصل میان دو تمدن بزرگ بیزانسى و ایرانى که بر سـر عـربستان پیوسته در نزاع بودند، به وجود آمـد و بـراى بـقاى خـود مـجبور شد تا بـا آنـها بجنگد و بر آنها غلبه کند. در مقایسه با این دو تمدنى که هر یک داراى میراث هنرى بوده اند و به طبیعت گرایى و عـقل گرایى تـمایل نـشان مى داده اند، کعبه و شعائر آن چون لنگرى استوار در اقـیانوسى بـى پایان و بـى زمان جـلوه مـى کند.
هـنگامى که پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مکه را فتح کرد، نخست به ساحت مقدس آن قدم نهاد و سوار بر شتر طواف کعبه را به جاى آورد. اعراب مشرک دور و بر کعبه را با کمربندى از سیصد و شـصت بت که هر یک به یک روز سال قمرى اختصاص داشت، پوشانده بودند. حضرت پیغمبر در حالى که این بتها را با عصاى خود لمس مى کرد، یکى را پس از دیگرى واژگون مى ساخت و در عین حال این آیه قرآنى را تلاوت مى فرمود «بگو (اى پیغـمبر) که حـق آمده و باطل نابود شده است، همانا باطل نابودشدنى است.»(۶) پس از آن کلید کعبه را به وى دادند و او وارد کعبه شد. دیوارهاى داخلى کعبه با نقاشى هایى که یک هنرمند بیزانسى، به دستور متولیان مشرک کعبه رسم کرده بود، تـزیین یافـته بود. آنها صحنه هایى از زندگى حضرت ابراهیم و برخى از آداب و رسوم مشرکان را نشان مى دادند. همچنین تصویرى از حضرت مریم و فرزند او عیسى(ع) دیده مى شد. در حالى که حضرت محمد این شمایل حـضرت را بـا دو دست محکم نگهداشته بود، دسـتور داد تـا همه پیکره هاى دیگر نابود شود. شمایل حضرت مریم بعداً در یکى از آتش سوزى هاى کعبه ویران شده و این حکایت نمایشگر معنا و مفهوم آن چیزى است که به غلط «شمایل شـکنى اسـلامى» نامیده مى شود و بهتر اسـت آن را عـدم گرایش به شمایل نگارى بنامیم. اگر کعبه قلب انسان باشد، بتهایى که در آن هستند نمودار امیال و شهواتى است که قلب را احاطه کرده اند و عایق و مانعى در راه ذکر خداوند هستند. بنابراین در نظر اسلام ویران ساختن بتها و در نتیجه بـه کنـار نهادن هر صورتى که محتملا چون بتى درآید روشن ترین تمثیل ممکن براى نشان دادن «یک امر واجب است» که همان تطهیر قلب براى وصال به توحید و شهادت و یا آگاهى از این است که «هیچ خدایى جز خـداى مـتعال نیست» بـعد از چنین واقعه اى شمایل نگارى در اسلام به صورت امرى زاید در مى آمد و این تمثیل را از معنى تهى مى ساخت. در اسلام خطاطى که گویى تجسم مـرئى کلمه الهى است، جاى شمایل نگارى را گرفته است.
مسأله پیکره و تماثیل
۱ـ مخالفت بـا شـمایل نگارى
مـنع و تحریم شمایل نگارى در اسلام به معنى دقیق کلمه فقط در مورد تصویر ذات الهى صدق مى کند. بنابراین اسلام از این جهت هـمان وجـهه نظر شریعت موسى و یا به طور دقیق تر، توحید ابراهیمى را دارد که اسلام خود را احیاء کننده و مـجدد آن مـى داند. تـوحید در اولین و آخرین مظهر خود یعنى در زمان محمد(صلى الله علیه وآله وسلم)همانند عصر ابراهیم(علیه السلام)مـستقیماً با هر گونه شرک و بت پرستى به مخالفت برخاسته است، بطورى که تجسم خـداوند در یک قالب خاص به هـر شـکلى که باشد، در نظر اسلام مطابق با منطقى که هم تاریخى و هم الهى است، علامت مشخص خطایى است که نسبى را شریک مطلق و خلق را شریک حق قرار مى دهد و یکى را به مرتبه وجودى دیگرى تنزل مـى دهد. نفى بتها یا بهتر بگوییم، ویران ساختن آنها به مانند بیان نخستین شهادت اسلامى یعنى لااله الاالله، در عباراتى مشخص و روشن است و درست همانطور که این شهادت در اسلام بر همه چیز غلبه دارد و یا همه چیز را مانند آتش پاک کنـنده در خـود فرو مى برد، نفى و انکار بتها نیز خواه بالقوه و یا بالفعل، یک جنبه کلى به خود مى گیرد. به این ترتیب تصویر کردن انبیا و رسل و اولیا منع شده است و این نه فقط از آن جهت که شمایل و تصویر آنها محتملا چون بـت مـورد پرستش قرار مى گرفته است، بلکه همچنین به جهت احترامى است که تقلیدناپذیرى آنها در انسان بر مى انگیزد. انبیا و اولیا جانشین خداوند بر روى زمین هستند. طبق یکى از احادیث نبوى: «خدا انسان را مطابق با صـورت خـویش آفریده است» و این شباهت انسان به خداوند تا حدى در انبیا و اولیا به ظهور مى رسد، بدون اینکه حتى در این مرحله صرفاً مادى نیز درک این شباهت امکان پذیر باشد. تصویر خشک و بى جان یک مرد الهى نمى تواند چـیزى جـز پوسـتى بى مغز امرى واهى و یا یک بت بـاشد.
در حـوزه هاى سـنتى مذهب عرب، به علت احترامى که براى لطیفه الهى در درون هر مخلوقى قایل هستند، تصویر کردن هر موجود زنده اى را مورد نکوهش قرار مى دهند و اگـر تـحریم صـورت نگارى به یک درجه در همه اقوام مراعات نمى شود، با وجـود این در مـورد هر چیزى که در قالب شعائر اسلامى قرار مى گیرد، شدیداً رعایت مى شود. عدم گرایش به شمایل نگارى (که در اینجا کلمه مناسب ترى اسـت و نـه شـمایل شکنى) بنحوى، بصورت جزء لاینفک هنر مقدس درآمد و مى توان گـفت که یکى از اصول و مبادى ـ اگر چه نه اصل عمده ـ هنر مقدس اسلام است.
این امر ممکن است در بادى امر مـغایر بـا مـوازین عرفى جلوه کند زیرا پایه و اساس هر هنر مقدسى تمثیل گرایى است و در دینى که بـرخى از مـفاهیم آن در خصوص خداوند در قالب تمثیلهاى انسانى بیان شده است ـ مثلا در قرآن از «وجه» خداوند و دستهاى او گفتگو شده اسـت و خـداوند بـر عرشى نشسته است ـ نفى تمثیلها در ظاهر به منزله تیشه زدن به ریشه هـنرهاى بـصرى اسـت که با امور الهى سر و کار دارد. ولى در عوض به جاى این تماثیل سلسله کاملى از جانشینها و بدل هاى ظریف در نـظر گـرفته شـده است که همیشه باید آنها را به خاطر سپرد و بویژه باید به نکته زیر توجه داشت: هـنر مـقدس ضرورتاً از تصویرها حتى در وسیع ترین معناى این کلمه، ساخته نمى شود. آن ممکن است چیزى بیش از عـینیت بـخشیدن و صـورت خارجى دادن خاموش و آرام یک حالت درونى تفکر و مراقبه نباشد و در این مورد و یا از این لحاظ آن بازتاب هیچ تصور ذهنى نـیست، بـلکه محیط پیرامونى را از لحاظ کیفى دگرگون مى کند و آن را در تعادل و توازنى که مرکز ثقل آن عالم نامرئى غـیب اسـت. سـهیم مى سازد، این امر را که ماهیت هنر اسلامى چنین است، به آسانى مى توان اثبات کرد. متعلق آن بیش از هر چـیز مـحیط انسان است و سهم برجسته اى که فن معمارى در هنر اسلامى دارد از همین جا ناشى مـى شود و کیفـیت آن ذاتـاً موجب تأمل و تفکر بیننده مى شود. عدم گرایش به شمایل نگارى از کیفیت آن نمى کاهد; درست برعکس، بـا طـرد هـر صورتى که ذهن را به شىء خاصى خارج از خود متمرکز و محدود و نفس را به یک صـورت مـنفرد متوجه کند، خلأى را مى آفریند. از این حیث هنر اسلامى به طبیعت بکر و بویژه بیابان که آنهم براى تـفکر و تـأمل مناسب است، شباهت دارد، اگر چه به اعتبار دیگر نظامى که هنر مى آفریند بـا بـى نظمى و آشفتگى بیابان منافات دارد.
فراوانى تزیینات در هنر اسـلامى بـه هـیچ روى مغایر با این کیفیت خلأ نیست که فکر و تـأمل را بـه همراه دارد، برعکس عمل تزیین با صور انتزاعى، به واسطه وزن و آهنگ ناگسسته و در هـم پیچـیدگى بى پایان آن، بر کیفیت این خلأ مـى افزاید. بـه جاى آنـکه ذهـن را بـه بند کشد و آن را به جهانى خیالى رهـنمون شـود، قالبهاى ذهنى را در هم مى شکند. درست همانگونه که تأمل درباره آب روان جوى و یا شعله سرکش آتش یا لرزش مـلایم برگها در نـسیم باد، مى تواند آگاهى انسان را از بتهاى درونـى رها سازد.
مقایسه مـوقف اسـلام نسبت به پیکره ها و تماثیل بـا مـوقف کلیساى ارتدکس یونان، آموزنده است. چنانکه مى دانیم کلیساى روم شرقى یک بحران شمایل شـکنى را پشـت سرگذاشت و شاید در این امر اسلام در آن بـى تأثیر نـبود. کلیسـا مسلماً مجبور شـد تـا تعریف نقش تمثیل مـقدس یا شـمایل را از نو مورد مداقه قرار دهد. هفتمین شوراى کلیسا در تأیید پیروزى ستایشگران تصویرهاى مقدس، تصمیم خـود را بـا کلمات زیر موجه ساخت:
«خداوند در ذات خویش وراى هـر گـونه توصیف و تـصویر مـمکن اسـت، ولى از آنجا که کلمه الهى طـبیعت انسانى به خود گرفت و آن را با آمیختن با جمال الهى به صورت اصلى خود بازگردانید و بـا آن وحـدت یافت، خداوند را مى توان و باید از طریق صـورت انـسانى عـیسى مـسیح سـتایش کرد». این گفتار چیزى بـیش از بـه کار بردن عقیده تجسم و تجسد الهى نیست و نشان مى دهد که تا چه حد این نحوه تلقى از اشیاء بـا وجـهه نـظر اسلام تفاوت دارد. با وجود این هر دو نظر گـاه از لحـاظ قـول بـه طـبیعت الهـى انسانى وجه مشترکى دارند.
اعلامیه هفتمین شوراى کلیسا دعایى داشت که مریم عذرا را مورد خطاب قرار داده بود، زیرا این مریم عذرا بود که جوهر انسانى خود را به طفل الهـى بخشیده و بنابراین او را براى حواس دست یافتنى کرده بود. در ضمن این عمل احترام، یادآور رفتار پیغمبر است هنگامى که وى دو دست خود را براى حفاظت شمایل حضرت مریم و کودک مقدس او که بر روى دیوار داخلى کعبه نقش بسته بود، قـرار داد.
ولى مـمکن است گفته شود که این عمل پیغمبر باید موجب شده باشد تا در فقه اسلامى براى جواز تصویر حضرت مریم امتیاز خاصى قائل شده باشند، ولى این نتیجه گیرى عبارت از نادیده گرفتن اقتصاد معنوى اسـلام اسـت که هر گونه عنصر زائد و مبهم را به یک سو مى نهد، اگر چه این امر مانع از آن نیست که اربابان علوم باطن و عرفاى اسلامى معنا و اعتبار تماثیل مقدس و شـمایلها را در جـاى مناسب، تأیید نکنند. در واقع عـارف بـزرگ اسلام، محیى الدین ابن العربى در یکى از عبارات خود در کتاب معروف فتوحات مکیه احترام مسیحیان نسبت به شمایل مقدس را با کلمات زیر مورد تأیید خاص قرار مى دهد «اهـالى بـیزانس هنر نقاشى را به سـر حـد کمال رسانیدند زیرا در نظر آنها فردانیت سرور ما مسیح بزرگترین پایه براى توجه به توحید الهى است.» خواهیم دید که این تفسیر از شمایل مقدس گرچه با کلام اسلامى به معناى متداول آن بسیار فاصله دارد، ولى با وجود این بـا وجـهه نظر توحید اسلامى مناسبت دارد. صرف نظر از این امر، پیغمبر در مورد نکوهش کسانى که درصدد تقلید از آثار خالق برآمده اند، همیشه به معناى رد بحت و بسیط همه هنرهاى تمثیلى تلقى نشده است، بلکه بسیارى آن را به مـعناى تـقبیح و نکوهش هـنر وقیح و یا شرک آمیز، تفسیر کرده اند.
براى قوم آریایى مانند ایرانیان و نیز براى مغولان، صور ترسیمى براى بیان هنرى آنـچنان طبیعى است که نمى توانند آنها را نادیده بگیرند. ولى نکوهش هنرمندانى که در صدد تقلید از آثـار خـلق هـستند، با وجود این به قوت خود باقى است، زیرا هنر تمثیلى اسلامى همیشه از طبیعت گرایى پرهیز کرده است. علت اینکه مـینیاتورهاى ایرانـى از چشم اندازهایى که در انسان توهم فضاى سه بعدى را ایجاد مى کند، استفاده نکرده و یا از ترسیم بدن انـسان بـه صـورت سایه روشن اجتناب ورزیده است، صرفاً ساده لوحى و یا جهل نسبت به روشها و وسایل بصرى نبوده است. بـه همین نحو پیکرتراشى جانوران که گاهى در عالم اسلام با آنها روبرو مى شویم، هرگز از حـدود نوعى سبک قراردادى تـجاوز نـکرده است و نتیجه کار آن را نمى توان محتملا با موجودات زنده و ذى روح اشتباه کرد.
ماحصل این پرسش که آیا هنر تصویرى در اسلام ممنوع است یا جایز، این است که هنر تصویرى مى تواند به خوبى در جهان بینى اسلامى تلفیق شود به شرط آنکه حدود خـود را فراموش نکند، ولى با وجود این باز هم نقشى پیرامونى خواهد داشت و مستقیماً در اقتصاد معنوى اسلام سهمى ندارد.
ولى عدم گرایش به شمایل نگارى در اسلام دو جنبه دارد: از یک سو آن ضامن و مؤید عظمت ازلى انسان است و وجود آدمى که در صـور خـداوند آفریده شده است نمى باید مورد تقلید قرار گیرد، و همچنین یک اثر هنرى که ضرورتاً محدود و یک جانبه است، نباید حق او را غصب کند. از سوى دیگر هیچ چیزى که حتى به شیوه نسبى و گذرا بتواند بـه شـکل نوعى «بت» درآید، نباید میان انسان و حضور نامرئى خداوند عایق و مانعى ایجاد کند. در اسلام آنچه هر چیز دیگر را تحت الشعاع قرار مى دهد، شهادت لااله الاالله است. این شهادت هر نوع تعین بـخشیدن و صـورت خارجى دادن به ذات خداوند را پیش از آنکه حتى تحقق پذیرد نقش بر آب مى کند.
پى نوشتها:
۱ ـ جاویدان خرد، سال دوم، شماره دهم، پاییز۱۳۵۵٫
۲ ـ Art of Islamic
۳ ـ سوره ۳ آیه ۶۷٫
۴ ـ Debir
۵ ـ سوره ۳ آیه ۱۰۸٫
۶ ـ سوره ۱۷ آیه ۳۳٫
پایان مقاله
نویسنده : تیتوس بورکهارت،
مترجم : اعوانی، غلامرضا