برچسب: علم

  • تعریف علم روانشناسی

    تعریف علم روانشناسی

    تعریف لغوی

    واژه روان‌شناسی (Psychology) از دو بخش «روان» و «شناسی» (Psy+Chology) ساخته ‌شده است که یک واژه یونانی(ψυχολογία)  است. پسیکولوژی (یا با تلفظ انگلیسی سایکالوژی) مرکب از دو کلمه پسیکه بمعنی روح و رُوان و لوگوس بمفهوم تحقیق و بیان مشتق شده است. پسیکه مفاهیم متعدد دارد و برخی آن را بمعنی دیگر، یعنی رَوان تفسیر نموده‌اند. این کلمه نام یکی از خدایان افسانه‌ای یونان قدیم بوده که در ابتدا زندگی بشری و فناپذیر داشته بعداً در زمره خدایان درآمده و جاودان گردید. بدین ترتیب واژه سایکالوژی یا پسیکولوژی از دو کلمه یونانی ‍Psyche بمعنای روح و روان و Logos بمعنای مطالعه ترکیب گردیده است.

    خوب است بدانید که واژهPsyche (ψυχή)  در زبان یونانی بمعنی روح (Soul) است و بمعنی روان و ذهن نیست؛ اما این واژه را به نادرستی در انگلیسی برابر با Mind (ذهن/ روان) گرفته‌اند. در پارسی نیز به پیروی از انگلیسی روان‌شناسی گفته می‌شود. واژه روانشناسی با تعابیر دیگری چون علم‌الروح؛ علم‌النفس؛ معرفهالنفس؛ پسیکولوژی بکار برده می‌شود.[۱]


    [۱] فرهنگ فارسی عمید.

    تعریف اصطلاحی

    «روان‌شناسی، مطالعه علمی ذهن و رفتار است.»[۱] این تعریف، روان‌شناسی را علم رفتار تعریف می‌کند. رفتار یعنی واکنش‌های یک فرد در محیط و در یک‌زمان معین. هدف از این علم آن است که فرد بتواند رفتار یا عکس‌العمل‌های خود و دیگران را در یک محیط و یک‌زمان خاص مطالعه کند.[۲] البته بعضی به آن جنبه درمانی داده و بیان می‌کنند «روانشناسی دانش بررسی جنبه‌ها و کارکردهای مختلف روان انسان و معالجه ناهنجاری‌های آن است»[۳].

    به تعریف دیگر «روان‌شناسی دانشی است که به بررسی رفتار و فرآیندهای روانی[۴] می‌پردازد.»[۵] ﻣﻨﻈﻮر از «رﻓﺘﺎر» ﻫﻤﻪ ﺣﺮﮐﺎت، اﻋﻤﺎل و رﻓﺘﺎر ﻗﺎﺑﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ شامل اﺣﺴﺎس، ادراک و اﻧﺪﯾﺸﻪ اﺳﺖ و ﻣﻨﻈﻮر از «ﻓﺮاﯾﻨﺪﻫﺎی رواﻧﯽ» ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﺣﺎﻓﻈﻪ، اﻧﮕﯿﺰش (ﺗﻔﮑﺮ)، ﻫﻮش، ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﻫﯿﺠﺎن اﺳﺖ.[۶] این جمله چند نکته کلیدی دارد؛ که ماهیت روان‌شناسی را روشن می‌کند: ۱- روان‌شناسی دانش است پس از اصول علمی پیروی می‌کند. ۲- روان‌شناسی به بررسی رفتار می‌پردازد. ۳- روان‌شناسی به بررسی فرآیندهای روانی می‌پردازد. همان‌گونه که از تعریف روان‌شناسی آموختیم، روان‌شناسی دانش است. پس همانند دیگر شاخه‌های دانش از اصول علمی پیروی می‌کند. این دانش به بررسی رفتار که دیدنی (عینی) است و فرآیندهای روانی که انگاره‌ای (ذهنی) است می‌پردازد. رفتار همه‌ی واکنش‌هایی است که از جانداران سر می‌زند. رفتار آشکار است و در برابر آن فرآیندهای روانی، پنهان و انگاره‌ای (ذهنی) است


    [۱]  فرهنگ واژه‌های روان‌شناسی اجتماعی.

    [۲]  گنجی، حمزه، روان‌شناسی عمومی، دانشگاه پیام نور، ‌ص ۹٫

    [۳] فرهنگ فارسی عمید.

    [۴] در اینجا پسیکو بمعنای «روان» ترجمه شده است.

    [۵]

    [۶]

    دستاورد علمی

    بدلیل  آنکه افرادی از رشته‌های مختلف وارد روانشناسی شدند و علوم و دانسته‌های مختلفی داشتند، تعریف واحدی از روانشناسی نشده است. بعلاوه این امر سبب شد که در انتصاب لقب «پدر علم روانشناسی» اتفاق نظر وجود نداشته باشد.

    حال در تحلیل تعاریف بیان شده در جهت دستیابی به تعریفی جامع و مانع می‌تواننکاتی ار خاطر نشان کرد:

    ۱-       روانشناسی یک علم است که منظور از علم «مفاهیمی است که در ذهن دانشمند است» که گاهی با فعل دانشمند خلط شده و اشتباه گرفته می‌شود. «علم» مربوط به ذهن دانشمند و «فعل» کار عملی اوست. بطور مثال گفته می‌شود «علم روانشناسی بمعنای مطالعه موجود زنده است»؛ در صورتیکه مطالعه، فعل و کار زیست‌شناس است و نتیجه‌ی این افعال و دستاوردها، علم می‌شود.

    ۲-       در تعاریف از «موجود زنده» صحبت شده است که باید حدود و ثغور آن مشخص شود که منظور کدام دسته از گیاه، حیوان و انسان است که مبحثی اختلافی است. حدود صحیح آن دو دسته حیوان و انسان است.

    ۳-       «مطالعه علمی» یعنی فرد بتواند علل را تغییر دهد و در قبال تغییر علل، معلول را بررسی کند یعنی متغیر مستقل و وابسته را بررسی کنند تا به علت واحد دستیابند؛ و لازمه تعریف جامع این است که این مسأله در تعریف مشخص شود. لذا مطالعه علمی بمعنای شناخت عوامل و انگیزه‌های رفتار موجود زنده مختار است.

    ۴-       «رفتار» شامل کلیه حرکات ارادی (نه غیرارادی) است که از روی شعور صورت می‌گیرد.

    ۵-       انجام صحیح «فرایندهای ذهنی» کار علم منطق است. لذا روانشناسی علم مستقلی نیست و لازم است با علم منطق، عصبب شناسی، جامعه شناسی و…  بررسی شود. از این رو علمی میان رشته‌ای است.

    ۶-       در تعریف باید «هدف» و «موضوع» که دو چیز مجزا از یکدیگرند؛ پرداخته شود بگونه‌ای که با هم خلط نشوند.

    باتوجه به مطالب بیان شده

    «روانشناسی شناخت علمی رفتار موجود زنده مختار در جهت تربیت موجود زنده است.»

    و این جمله کوتاه تعریف روان‌شناسی بطور جامع را در برمی‌گیرد. بسط این تعریف چنین است که روانشناسی شناخت عوامل و انگیزه‌های رفتاری موجود زنده بااراده، بطور روشمند در جهت اصلاح و ایجاد در جهت دلخواه بسمت مثبت و منفی است.

  • اسلام، علم، مسلمانان و تکنولوژی

    دو قرن پیش علم و تکنولوژی مدرن اولین تأثیرش را بر دنیای اسلام گذاشت. با افزایش چالش‌ها در زندگی و تفکر مسلمانان با این پدیده‌های نوظهور، بحث و مناظره میان مسلمانان برای یافتن مناسب‌ترین پاسخ به این چالش‌ها به وجود آمد. این بحث و جدل‌ها به پدید آمدن مواضع فلسفی گوناگون دربارۀ نسبت اسلام و علم و تکنولوژی مدرن منجر شد. اغراق نیست اگر بگوئیم جامع‌ترین پاسخ عقلانی به علم و تکنولوژی مدرن، در کل تاریخ این بحث تاکنون را سید حسین نصر فراهم ساخته است.

  • روان‌شناسی و ارتباط ریشه‌ای با فلسفه

    روان‌شناسی و ارتباط ریشه‌ای با فلسفه

    روان‌شناسی و ارتباط ریشه‌ای با فلسفه

    واژگان کلیدی

    روان‌شناسان، روان، روان‌شناسی، فلسفه، فیزیولوژی، علم، تأثیر، ذهن

    مقدمه

    در روزگاری نه‌چندان دور که مطالعه سرشت انسان تنها در قلمرو فلسفه ممکن بود، روان‌شناسی نیز مانند بسیاری از رشته‌های علمی دیگر، از اعضای خانواده فلسفه به حساب می‌آمد، اما از قرن ۱۷ و پس از آن‌که زمینه برای رشد دانش تجربی گسترده شد و تخصص‌ها پدید آمدند، رشته‌های گوناگون علمی یکی پس از دیگری مشغول نزاع با فلسفه و تلاش برای جدایی از آن گشتند و آخرین مبحثی که از فلسفه جدا شد، روان‌شناسی در نیمه قرن نوزدهم بود. در نگاه اولیه، روان‌شناسی علمی کاملاً تجربی می‌نماید که از فلسفه که دانش عقلی و برهانی است، جدا می‌باشد؛ اما یک تحلیل روش‌شناختی حکایت از این دارد که روان‌شناسی آن‌چنان به فلسفه نزدیک است که نمی‌توان روان‌شناس صاحب نامی را عنوان کرد که صرف نظر از نگرش مثبت و یا منفی او به فلسفه، معتقد به‌نوعی فلسفه و نظریه فلسفی نباشد و همچنین مکتبی روان‌شناختی پیدا نمی‌شود که چند اصل از اصول فلسفی را پیش‌فرض خود قرار نداده باشد. از این‌رو، آیا روان‌شناسان به‌کلی از فلسفه بی‌نیازند یا این‌که باوجود جدا شدن این دو از یکدیگر، پیوند میان آن دو هنوز برقرار است؟ آنچه در این نوشتار مدنظر است، گذر اجمالی به عوامل مؤثر بر تشکیل روان‌شناسی علمی و رابطه آن با فلسفه می‌باشد.

    تاریخ روان‌شناسی

    تاریخ روان‌شناسی را می‌توان به دو دوره اصلی تقسیم کرد: دوره اول از زمان فلسفه یونان باستان تا پایان قرون وسطی یعنی در یک فاصله زمانی بیش از دو هزار سال که طی آن موضوع اصلی روان‌شناسی را روح و ماهیت روح و تلاش برای شناسایی آن با روش‌های فلسفی تشکیل می‌داد، امتداد داشت. این دوره به «عصر روان‌شناسی مابعد طبیعی(۱) / ما قبل علمی(۲)» موسوم است و مکاتب سنّتی و عمدتاً فلسفی روان‌شناختی به جدایی مطلق «نفس» و «بدن» باور داشتند. روان‌شناسی ما قبل علمی بیش از حد فلسفی بود و مسأله مورد علاقه‌اش شناسایی حیات ذهنی بشر با روش‌های فلسفی بود.

    دوره دوم از عصر دکارت به بعد شروع می‌شود. دکارت توجهش را از روح به ذهن و فرایندهای ذهنی معطوف ساخت و پس از وی ذهن در کانون توجه قرار گرفت و مجادله بر سر رابطه نفس و بدن با عناوین گوناگون در میان فلاسفه و روان‌شناسان شدت یافت؛ اما در اثر واکنش نسبت به فلسفه دکارت، «فلسفه تجربی»(۳) و نظام‌های وابسته به آن به وجود آمدند و به‌زودی تحلیل تجربی ذهن جای بررسی عقلانی آن را گرفت و روان‌شناسی جنبه تجربی یافت.

    بدین‌سان، روان‌شناسی نوین که در ابتدا بیش از حد فلسفی بود، به‌تدریج از فلسفه فاصله گرفت و جنبه علمی‌تری یافت؛ و گرچه در ابتدا، ذهن‌گرایی مکتب حاکم بر تفکرات روان‌شناختی بود و روان‌شناسان انسان را ترکیبی از بدن و ذهن در نظر می‌گرفتند و هشیاری را معادل ذهن دانسته، روان‌شناسی را علم مطالعه هشیاری و ذهن تعریف می‌نمودند، اما تحت تأثیر جوّ علمی حاکم بر قرن نوزدهم، مطالعه ذهن و هشیاری که در کانون و متن روان‌شناسی قرار داشت، برای مدتی از روان‌شناسی حذف گردید.

    در فلسفه اسلامی نیز از قدیم‌الایام در بخشی تحت عنوان «علم النفس» به مسائل روان‌شناختی می‌پرداخته‌اند. در علم النفس، علاوه بر مباحث فیزیولوژیک و حواس ظاهری، به امور مربوط به بعد انسانی نیز توجه بسیاری شده است که از مباحث بسیار مهم و ضروری بوده و امروزه جایشان در مباحث روان‌شناسی خالی است.

    عوامل مؤثر در شکل‌گیری روان‌شناسی علمی

    از قریب دو قرن قبل از تشکیل روان‌شناسی جدید، نظریات علمی تازه‌ای عرضه شده و اکتشافات و اختراعات عظیمی تحقق یافته بودند که در تکوین اندیشه و جهت‌گیری علمی و فلسفی دانشمندان و در تغییر و تحولات علوم گوناگون تأثیرات مستقیمی بر جای گذاشتند و نیز بر شکل‌گیری و نگرش و جهت‌گیری روان‌شناسی نیز تأثیر بسزایی داشته‌اند:

    نظریه‌های «تجربه گرایی»، (۴) «اثبات گرایی»(۵) و «ماده گرایی»(۶) از جمله جریان‌های فکری عمده‌ای هستند که بر حرکت روان‌شناسی علمی تأثیر داشته‌اند. مکتب «تجربه گرایی» گرایشی مهم نسبت به روان‌شناسی ایجاد کرد و آغازگر تحولی ریشه‌ای در تفکر روان‌شناختی گردید، به‌گونه‌ای که از جمله عوامل مؤثر در جدا شدن روان‌شناسی از فلسفه و استقرار آن به‌صورت علمی مستقل، به حساب می‌آید. روان‌شناسی تحت تأثیر تجربه گرایی به آزمایشگری(۷) نزدیک شد و شیوه جدیدی در مطالعات روان‌شناختی را که به «حس گرایی»(۸) منتهی شد، به همراه داشت. بدین‌سان، ازآن‌رو که ذهن قابل تجربه حسی و اندازه‌گیری آزمایشگاهی(۹) نیست، باید از مطالعات روان‌شناسانه حذف و یا حداکثر گفته شود: ذهن چیزی جز همان تراکم تدریجی تجربه‌های حسی(۱۰) نمی‌باشد. (۱۱)

    بنا به «فلسفه اثباتی»، (۱۲) واقعیت‌هایی که قابل مشاهده باشند پذیرفته می‌شوند و متافیزیک انکار می‌گردد. «اثبات گرایی» مدعی بود هر چه را نتوان به کمک حواس بدان دست یافت غیرقابل شناخت است. در نتیجه، اثبات گرایی تمامی فلسفه مابعدالطبیعه را اساساً رد کرد و موجب تقویت گرایش‌های ضد «ذهن‌گرایی»(۱۳) و «درون گرایی»(۱۴) در روان‌شناسی گردید و زمینه‌های ایجاد روان‌شناسی رفتارگرایی آمریکایی را فراهم نمود.

    اعتقاد به فلسفه مکانیستی و ماشین گرایی، تعیین کننده خط‌مشی حرکت روان‌شناسی در قرن نوزدهم و پس از آن بوده است؛ این‌که همه جهان شبیه ماشین است؛ یعنی منظّم و قابل پیش‌بینی و مشاهده و اندازه‌گیری می‌باشد؛ بنابراین، همه چیز، حتی انسان را می‌توان در قالب مفاهیم فیزیک توصیف کرد و در پرتو ویژگی‌های فیزیکی بررسی نمود.

    بر این اساس، روان‌شناسی برای اعلام استقلالش از فلسفه و رسیدن به یک نظام علمی، مجبور بود روش‌ها، شیوه‌ها و ابزاری بیابد که در عین تناسب با موضوع روان‌شناسی، بر معیارهای علم نوین نیز منطبق باشند. بدین روی، روان‌شناسان در ابتدا با به کار بستن درون‌نگری، نشان دادند که می‌توانند از این روش به سود روان‌شناسی استفاده نمایند؛ اما با پیشرفت روان‌شناسی و جهت‌گیری‌های تازه آن و شناخته شدن کاستی‌های درون‌نگری، عدول از روش درون‌نگری شروع شد و استفاده از آن محدود گردید و به روش‌های ملموس‌تر اعتماد بیش‌تری پیدا شد.

    از سوی دیگر، نظریه «تکامل» داروین (Charles Darwin) این نظر را مطرح ساخت که انسان اساساً تفاوتی با حیوان ندارد و این نظریه به‌تدریج، کل روان‌شناسی را تحت‌الشعاع قرار داد و روان‌شناسی در واقع، به‌صورت بخشی از مطالعه زیست شناختی موجودات زنده در آمد. منتهی این اعتقاد پیدا شد که انسان را باید به‌منزله یک «ارگانیزم» مطالعه کرد. این عقیده هم به سهم خود، به بی‌اهمیت جلوه دادن هشیاری و ذهن کمک نمود و به گفته مک دوگال (Mcdougall) «تکامل» تأثیر بسزایی در تأسیس روان‌شناسی بدون روح داشته است. (۱۵)

    بدین‌سان، آنچه برای ایجاد علم جدید لازم بود، فراهم شد و تنها عینیت بخشیدن به نظریه‌ها مورد نیاز بود و زمینه ‌این کار با رشد روش آزمایشگاهی، به‌ویژه در فیزیولوژی (Physiology) فراهم گردید؛ بنابراین، هنگامی‌که فلسفه روش آزمایشگاهی را برای بررسی ذهن هموار می‌کرد، فیزیولوژی نیز مکانیسم‌های فیزیولوژیک و زیربنای پدیده‌های ذهنی را در آزمایشگاه مورد تحقیق قرار می‌داد و بدین صورت، از پیوند فلسفه با فیزیولوژی، روان‌شناسی علمی به دست دانشمندانی همانند وونت در سال ۱۸۷۹ به‌عنوان رشته‌ای جدید شکل گرفت.

    ویلهام وونت (Wilhalm Wundt) علاوه بر فلسفه، استاد فیزیولوژی و آشنا به «روش شناسی علمی» نیز بود. وی سرسختانه به رابطه دو جانبه بین فلسفه و روان‌شناسی اصرار می‌ورزید و معتقد بود: روان‌شناسی باید در تماس نزدیک با فلسفه پرورانده شود و به‌رغم اشتیاقش به آزمایش، عقیده داشت که تنها آن دسته از پدیده‌های ذهنی را که آمادگی پذیرش مستقیم تأثیر فیزیکی دارند، می‌توان مورد آزمایش قرار داد و تحقیق در فرایندهای عالی ذهنی مانند تفکر و اراده نیازمند استفاده از روش‌های دیگر می‌باشد؛ اما پس از مدتی نه‌چندان دور، دیوار بین جسم و ذهن فرو ریخت و روان‌شناسی در حدود سال ۱۹۳۰ رسماً به جرگه علوم تجربی پیوست.

    رابطه روان‌شناسی با فلسفه

    به‌درستی، فلسفه از دیرباز خود را متولی روان‌شناسی می‌دانسته است؛ زیرا کاوش‌های روان‌شناختی هم‌زمان با طلوع فلسفه آغاز گردیدند و تفکر روان‌شناختی بیش از ۲۴ قرن قبل یعنی از دوران فلسفه یونان باستان تا اواخر قرن نوزدهم، بخشی از فلسفه به شمار می‌رفت و در بطن آن رشد یافت. (۱۶)

    در حقیقت فیلسوفان بودند که به مباحث گوناگون درباره عملکردهای انسان در بخشی از فلسفه به نام «علم النفس» می‌پرداختند. بدین‌سان، روان‌شناسی تحت عنوان علم النفس، قرن‌های متمادی به‌عنوان یکی از شاخه‌های اصلی فلسفه در مراکز علمی جهان، بخصوص در ایران تدریس می‌شد و کم‌تر فیلسوف و متفکری را از زمان ارسطو تا ملاصدرا می‌توان یافت که به مباحث احساس، (۱۷) ادراک، (۱۸) تفکر(۱۹) و توانایی‌های ذهنی(۲۰) نپرداخته باشد. اگرچه در این مباحث، گاهی نیز با روش‌های شبه تجربی(۲۱) داوری شده، اما در این دوره، تلاش بر این بوده است که با روش‌های فلسفی، (۲۲) حیات ذهنی(۲۳) بشر شناسایی گردد.

    بر این اساس، می‌توان گفت: فلسفه در طول قرن‌ها نظریه‌هایی را صورت‌بندی کرده است که مبنای فلسفی روان‌شناسی نوین را تشکیل می‌دهند. از این‌رو، شاید فیلسوفان شایسته عنوان «مبتکر علم روان‌شناسی» باشند؛ چرا که ایشان بی‌تردید برای اولین بار مباحث مربوط به مسائل بنیادی روان‌شناختی را مطرح نموده‌اند. از این‌رو، هر مکتب روان‌شناسی از طریق پیش‌فرض‌های پنهان و آشکاری که ریشه در تعالیم فلسفی داشته، تکامل یافته است و نظریه‌های روان‌شناختی اغلب تحت تأثیر یا ملهم از اندیشه فلسفی گذشته یا معاصر می‌باشند، به‌گونه‌ای که با در نظر گرفتن زیرساخت فلسفی مکاتب، می‌توان ربط آن‌ها را به تعالیم فلسفی گذشته پیدا نمود و حتی آن‌ها را طبق مبانی فلسفه‌شان طبقه‌بندی کرد. (۲۴) «البته وسعت تأثیری که تفکر فلسفی بر روان‌شناسی نوین داشته است، در مورد کشورهای گوناگون فرق می‌کند. از این‌رو، می‌توان گفت: به‌طور کلی، روان‌شناسی اروپایی فلسفی‌تر و نسبت به جریان‌های فلسفی حسّاس تر از روان‌شناسی آمریکایی بوده است.»(۲۵)

    در این‌جا، به برخی از این تأثیرات اشاره می‌شود و به دلیل آن‌که غرب روان‌شناسی ارسطویی را با آغاز عصر نوزایی پذیرا شد، بحث از ارسطو شروع می‌شود. اگرچه ارسطو هرگز خردورزی و تعقل را نادیده نگرفت، اما نسبت به «مشاهده تجربی» نگرش مثبت داشت، به‌گونه‌ای که معتقد بود: سرچشمه همه دانش‌ها «تجربه حسی»(۲۶) است. وی در تشریح دیدگاه تجربه گرایانه خود، قوانین «تداعی»(۲۷) را تدوین نمود و اصول تداعی‌اش بعدها پایه‌های مکتب «تداعی گرایی»(۲۸) را تشکیل دادند که شدیدترین و مستقیم‌ترین تأثیر را بر روان‌شناسی علمی گذاشتند و هنوز هم بخش عمده‌ای از روان‌شناسی به حساب می‌آید. (۲۹)

    از جمله فیلسوفان دیگر، دکارت می‌باشد که فلسفه‌اش بر نسل‌های بعدی تأثیری عمیق و گسترده داشته و به روان‌شناسی خدمت‌های زیادی کرده است. دکارت با مقایسه بدن انسان با ماشین، راه را برای مطالعه علمی انسان هموار کرد. او فیزیولوژیست‌ها را واداشت تا روش کالبدشکافی را به‌منظور بهتر شناختن ماشین بدن، به‌کارگیرند و ازآن‌رو که می‌پنداشت انسان و حیوان از نظر فیزیولوژیکی شبیه هستند، مطالعه حیوانات برای شناخت انسان، از احترام ویژه‌ای برخوردار شد. از این‌رو، راه را برای «روان‌شناسی فیزیولوژیک»(۳۰) و «روان‌شناسی تطبیقی»(۳۱) هموار نمود.

    توماس هابز (Thomas Hobbes) با اعتقاد به این‌که تأثرات حسی سرچشمه همه دانش‌ها هستند، مکتب تجربه گرایی(۳۲) را بازگشایی کرد و با این ادعا که رفتار انسان به‌وسیله میل‌ها یا بیزاری‌ها کنترل می‌شود، اندیشه جرمی بنتام (Jermy Bentham) را سامان بخشید که بگوید: رفتار انسان تحت کنترل اصل لذت است؛ و این همان اندیشه‌ای است که به‌وسیله فروید و سایر روان‌شناسان تحلیلی(۳۳) به کار گرفته شد. (۳۴)

    از سوی دیگر، می‌توان به کانت اشاره کرد. وی معتقد بود: آنچه را ما به‌طور هشیار تجربه می‌کنیم، هم تحت تأثیر تجربه حسی حاصل از جهان تجربی قرار دارد و هم متأثر از ذهن است که فطری می‌باشد و از این‌رو، فلسفه کانت را می‌توان پیشاهنگ «روان‌شناسی خبر پردازی»(۳۵) و علم شناختی دانست؛ و در نهایت، می‌توان از جان لاک (John Lock)، فیلسوف تجربی انگلیسی، نام برد که موضع رفتارگرایان(۳۶) بر اساس نظریه وی استوار است. (۳۷)

    بنابراین، کوشش‌هایی که در قرون گذشته توسط فیلسوفان در راه مطالعه انسان انجام شده بودند، زمینه را برای مطالعات گسترده درباره روان و رفتار فراهم ساختند و مکاتب روان‌شناسی یکی پس از دیگری در کم‌تر از دو قرن شکل گرفتند. اکنون می‌توان با برنتانو Brentano() هم‌عقیده بود که می‌گفت: روان‌شناسی هم یک علم تجربی است و هم یک دانش غیرتجربی و غیر عینی. غیر عینی بودنش به این دلیل است که از پدیده‌های ذهنی(۳۸) و روابط آن‌ها بحث می‌کند و عینی بودنش به خاطر آن است که حالات روانی را مورد پژوهش قرار می‌دهد. (۳۹)

    بر این اساس، می‌توان گفت: هرجا در روان‌شناسی توجه به درک مبانی نظری و پدیده‌های روانی و روابط آن‌ها با بدن بیش‌تر باشد، به فلسفه نزدیک‌تر می‌شویم و هرجا به جهت‌گیری زیست شناختی و مبانی فیزیولوژی متمرکز شویم، به مباحث صرفاً روان‌شناسی نزدیک شده‌ایم.

    نتیجه گیری

    بنابراین، نمی‌توان روان‌شناسی را علمی کاملاً تجربی دانست؛ زیرا به گفته یونگ (Jung)، «همین‌که روان‌شناسی صرفاً یکی از فعالیت‌های مغزی تلقّی شود، ارزش ویژه و کیفیت ذاتی خود را بلافاصله از دست می‌دهد و حاصل عمل غدد داخلی و در ردیف یکی از شاخه‌های فیزیولوژی به شمار می‌رود و به بیان اریک فروم (Erick Frome)، روان‌شناسی به‌صورت علمی درمی‌آید که فاقد موضوع اصلی خویش، یعنی روح انسان است.»(۴۰)

    بدین‌سان، روان‌شناسی خواه ناخواه باید با واقع‌بینی تمام، مسائل فلسفی مربوط به ذهن و روان را به‌عنوان اصل موضوعی زیربنای حرکت خود قرار دهد و نباید پنداشت که می‌توان با نفی مسأله نفس و بدن، رابطه روان‌شناسی را از فلسفه گسست؛ چرا که این درست اقرار به ارتباط و تأثیر فلسفه در روان‌شناسی است.

    مسأله مشهور نفس و بدن و نوع ارتباط آن‌ها با یکدیگر از جمله مسائل فلسفی است که در نحوه نگرش روان‌شناختی مؤثر بوده و در مکاتب روان‌شناسی نیز مطرح شده است. مسأله ای که در بستر فلسفه رشد و گسترش یافته و با شیوه خاص فلسفی مورد بررسی قرار گرفته است و در تمام فرهنگ‌ها و ادیان و مذاهب مطرح بوده و مسأله ای انسانی و جهان شمول گشته است.

    به نظر می‌رسد مسأله «ارتباط نفس و بدن» یا وحدت و کثرت آن‌ها، اولین و محکم‌ترین پیوند و اتصال میان فلسفه و روان‌شناسی را همواره برقرار نموده است. درست است که روان‌شناس از عوارض ذاتی روان سخن می‌گوید و به حالات، فعالیت‌ها، زمینه‌ها و به عوامل مادی یا تجلّیات رفتاری روان می‌پردازد و قانونمندی‌های آن‌ها را از راه‌های تجربی تبیین می‌کند، اما یک علم معتبر روان‌شناسی باید بر مقدمات و مبانی فلسفی معتبر بنا گردد و با تصدیق به وجود نفس و روان، کار خود را شروع کند و این تنها مبنای منطقی است که دانش معتبر روان‌شناسی بر آن بنیاد نهاده می‌شود.

    از سوی دیگر، برخی یافته‌های تحقیقات روان‌شناختی نیز درصدد حمایت و یا تضعیف برخی فرضیه‌های فلسفی بوده و یا خود فرضیه‌ای تازه مطرح می‌سازند و از این‌رو، فیلسوفان هم برای ارائه نظریات معتبر، به یافته‌های قانونمند و متقن روان‌شناسان احتیاج مبرم دارند؛ زیرا تمام فعل و انفعالات مادی و فیزیولوژیک که علم بدان‌ها دست یافته، مقدمه تحقق امور روانی‌اند و آن‌جا که نظریه‌پردازی در ارتباط با کنش‌ها و فعالیت‌های پیچیده ذهنی نظریاتی ارائه دهد، تازه کار فیلسوف شروع می‌شود که آیا می‌تواند آن‌ها را مادی فرض نماید یا خیر.

    بدین روی تا حدی پذیرفته شده است که با مباحث صرفاً فلسفی و بدون در نظر گرفتن فعالیت‌های عصبی مغز و داده‌های روان‌شناسان، نمی‌توان رفتارهای کلی را توجیه و تبیین نمود و از سوی دیگر، با تمرکز محض روی مکانیسم‌های عصبی و بدون توجه به یافته‌های فلسفی، نمی‌توان به ماهیت و ارتباط نفس با بدن پی برد. از این‌رو، با توجه به تجربه‌های با ارزش به دست آمده، برخی روان‌شناسان و فیلسوفان نیاز دو جانبه به بحث درباره مسائل مورد علاقه مشترک را دریافته و بخشی را به نام «روان‌شناسی فلسفی»(۴۱) به وجود آورده‌اند که زمینه‌ای برای بحث در مورد مسائل نظری گوناگون روان‌شناسی از دیدگاه فلسفی فراهم آورده است.

    خلاصه این‌که اگرچه روان‌شناسی و فلسفه جدایی را کاملاً پذیرفته‌اند و روان‌شناسی تحت تأثیر علم و روش شناسی علمی، خود را به‌ظاهر از قید وابستگی‌های فلسفی رها ساخته و به‌صورت علمی مستقل در آمده است و اگرچه روان‌شناسی خود را از خانواده علوم تجربی می‌داند و بدین‌سان، پیوند مجدد با فلسفه آسان نمی‌نماید، اما این دو تنها اسما از هم جدا گشته‌اند و نشانه‌های فراوانی در دست است که یک دوستی خوب برای هر دو طرف بسیار سودمند خواهد بود؛ زیرا نتایج تحقیقات روان‌شناسان سبب تکمیل دیدگاه‌های فلسفی در مورد نفس و بدن می‌شود و یافته‌های فلسفی کمک بزرگی به حل مسائل بنیادی روان‌شناسی می‌نماید.

    • ·· پی‌نوشت‌ها
      1. Metaphysical psychology.
      2. Prescientific Psychology.
      3. Experientialism.
      4. Empiricism.
      5. Positivism.
      6. Materialism.
      7. Sensory experience.
      8. Positive philosophy.
      9. Mentalism.
      10. Introspection.
      11. محمد غروی و همکاران، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، چاپ سوم، تهران، سمت، ۱۳۷۶، ص ۹۰٫
      12. Experimentation.
      13. Sensationalism.
      1. Invitromeasurement.

      ۱۵ و ۱۶ هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی، ترجمه احمد رضوانی، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۷۶، ص ۱۰۹ / ص ۱۶٫

      1. Feeling.
      2. Perception.
      3. Thought.
      4. Mental ability.
      5. Quasi-Experimental.
      6. Philosophy method.
      7. Mental life.

      ۲۴ و ۲۵ هنریک میزیاک و ویرجینیا استادت سکستون، پیشین، ص ۴۷۹٫

      1. Sense experience.
      2. Laws of association.
      3. Associationism.
      4. بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، مقدمه‌ای بر نظریه‌های یادگیری، ترجمه علی‌اکبر سیف، چ سوم، تهران، نشر دوران، ۱۳۷۶، ص ۵۳۵۴٫
      5. Physiological psychology.
      6. Comparative psychology.
      7. Empiricism.
      8. Analytical Psychologists.
      9. بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، پیشین، ص ۵۷٫
      10. Information-Processing Psychology.
      11. Behaviorisms.
      12. بی.آر هرگنهان و میتواچ آکسون، پیشین، ۱۳۷۶، ص ۶۰٫
      13. Mental Phenomena.
      14. کمال خرازی و رمضان دولتی، راهنمای روان‌شناسی شناختی و علم شناخت، تهران، نشر نی، ۱۳۷۵، ص ۱۲٫
      15. حودیث هوپر و دیک ترسی، جهان شگفت‌انگیز مغز، ترجمه ابراهیم یزدی، تهران، قلم، ۱۳۷۲، ص ۲۳٫
      16. Philosophical Psychology.

       

  • جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش پنجم)

    نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفور مغربی*

      ۲) رابطه تمایز، بیگانگی و تباین و جدایی

    بعضی دین و علم را دو مقوله جدا از یکدیگر که دارای رسالت، زبان و کارکرد جداگانه‌ای هستند، می‌دانند. چگونگی جدایی علم و دین صور و اشکال گوناگون دارد. از جمله دیدگاه کانت، نئوراتدکسی، اگزیستانسیالیسم، فیلسوفان تحلیل زبانی و تفکیک گوهر دین و صدف دین (دیدگاه شلایر ماخر) که به‌طور مطلق و کامل بین علم و دین هیچ نوع رابطه‌ای وجود ندارد.
    شکل مجموعه S گزاره‌های علمی علوم تجربی، مجموعه R گزاره‌های علمی دینی که هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند

    R

    S
    در اسلام بسیاری از گزاره‌های علمی هیچ ارتباطی با بسیاری از گزاره‌های دینی ندارند مانند نماز صبح دو رکعت است و آناتومی انسان به‌گونه‌ای خاص است، ولی در همه موارد چنین نیست.

     

    صور گوناگون جدایی علم و دین

    الف: دیدگاه کانت:

    از جمله کسانی که سعی نمود با تفکیک قلمرو علم و دین سازش بین این دو ایجاد کند امانوئل کانت فیلسوف آلمانی (۱۷۲۴ – ۱۸۴۰) بود که برای فرار از مشکل تعارض علم و دین، دین را در محدوده عقل عملی و اخلاق می‌دانست و گوهر اصل دین را اخلاق و رسالت اصلی دین را اخلاق می‌دانست. علم در این حوزه‌ها نمی‌تواند قضاوت کند (مانند خدا، معاد، اختیار انسان، اخلاق و جاودانگی نفس) (باربور، ص ۹۱).
    کانت با ارائه ذهن شناسی و تفکیک نومن از پدیده یا عالم فی‌نفسه و عالم پدیدارها به تفکیک حوزه و قلمروی علم و دین اقدام کرد و علم را متعلق به حوزه عقل نظری و دین را متعلق به حوزه عقل علمی معرفی نمود.

    ب: دیدگاه نئوارتدکسی (سخت کیشی نوین):

    علم و دین به لحاظ هدف، موضوع و روش متفاوت هستند. هدف دین رسیدن به خدا و هدف و علم شناخت طبیعت و تسلط بر جهان است. موضوع دین تجلیات خداوند و موضوع علم جهان طبیعت و روش دین درونی و روش علم تجربی است (پیتر سون، ص ۳۳۶).

    ج: دیدگاه اگزیستانسیالیسم:

    اگزیستانسیالیست‌ها (شاخه الهی) معرفت دینی را شخصی و ذهنی و معرفت علمی را غیرشخصی و عینی می‌دانند.
    به عقیده آن‌ها موضوع علم اشیای مادی و بررسی نقش و کارکردهای آن‌هاست، اما موضوع دین واقعیت‌های شخصی و اخلاقی است (همان، ص ۳۶۷).

    د: دیدگاه فیلسوفان تحلیل زبانی (علی زمانی):

    اکثر فیلسوفان تحلیلی به‌تبع ویتگنشتاین معتقدند که علم و دین دو مقوله مستقل و کاملاً متفاوت‌اند که نه با یکدیگر تعارضی دارند و نه از یکدیگر حمایت می‌کنند، زیرا اولاً زبان‌های علم و دین متفاوت‌اند ثانیاً قلمروهای علم و دین نیز از یکدیگر جدا هستند.

    ویتگنشتاین بر این نظر بود که:
    ۱) معیار معناداری یک گزاره قابلیت اثبات یا ابطال تجربی محتوای آن نبود بلکه ملاک و میزان معناداری یک گزاره کاربرد داشتن آن گزاره بود به‌طوری‌که گفته می‌شود معنای یک گزاره را نپرسید، کاربرد آن را دریابید.
    ۲) زبان‌های متعدد و متنوعی داریم: زبان علم زبان توصیف پدیده‌های تجربی و زبان هنر تحریک احساسات و زبان دین برای هدایت و جهت دادن به زندگی است.
    ۳) هر یک از این زبان‌ها قوانین و اصول خاص خود را دارد.
    ۴) هر یک از زبان‌ها از یک نحوه حیات و شیوه زیستن ناشی شده و از دنیای خاصی حکایت می‌کند.
    ۵) برای فهمیدن آن زبان خاص باید قوانین حاکم بر آن زبان را به‌درستی شناخت و برای شناخت آن راهی جز ورود به آن نحوه حیات و دنیای خاص متناسب با آن زبان وجود ندارد.

    آن‌ها زبان دین را زبان نیایش و آرامش و زبان علم را طبیعت و مادیات می‌دانند. زبان دین، نمادین و زبان علم، واقعی و توصیفی است. زبان دین عرفی و غیردقیق و زبان علم دقیق و ریاضی است. زبان دین انشایی و زبان علم اختیاری است (پیتر سون، ص ۳۶۹). در مسیحیت، تیلش گزاره‌های دینی را نمادین می‌داند و در اسلام عرفا به این دیدگاه نزدیک‌اند.

    ھ: تفکیک بین گوهر دین و صدف دین:

    شلایرماخر (هیگ، ص ۱۰۳) گوهر دین را تجربه درونی می‌داند و معتقد است که متون دینی تجربه پیامبر است. به عقیده او این راه هم می‌تواند قلمرو علم و دین را تفکیک نماید و هم می‌تواند در صورت تعارض، گوهر دین یا هسته دین را مقدم بر صدف دین یا پوسته دین بداند. شلایرماخر در «ایمان مسیحی» می‌گوید اولاً، گاهی متون دینی چیزی می‌گوید که با مسلمات علمی منافات دارد؛ ثانیاً، دفاع عقلی از آموزه‌های دینی امکان‌پذیر است؛ ثالثاً، ارجاع دین به حوزه اخلاق توسط کانت کافی نیست؛ رابعاً، عقل‌گرایی افراطی در دوران کانت تأثیرگذار بود؛ خامساً، همه ادیان سه جزء دارند: عقاید، اخلاق، احکام؛ سادساً، احساسات و ایمان و حالات شخص متدین از دین واقعی است.

    شلایرماخر می‌گوید: گوهر دین همان تجربه دینی است و متون دینی همان تجربه دینی انبیاء. ازاین‌رو متون دینی متناسب با فرهنگ زمانه است و ممکن است مطالب عرفی داشته باشد پس گوهر دین تجربه باطنی و صدف دین اخلاق و عقاید و احکام است.

    نقد نظریات

    در نقد دیدگاه کانت می‌توان گفت همه گزاره‌های دینی چنین نیست بعضی گزاره‌های دینی به‌طور دقیق از پدیده‌ها سخن می‌گوید.

    در نقد دیدگاه نئوارتدکس‏ها، در بعضی گزاره‌های دین دقیقاً هدف و موضوع و روش به کار گرفته شده مانند علم است.

    در نقد دیدگاه اگزیستانسیالیسم، جز ایمان و اعتقاد که نوعی معرفت شخصی است دین از واقعیات جهان نیز سخن گفته است، معرفت دینی گاه عینی و علمی است.

    و در نقد فیلسوفان تحلیل زبانی باید گفت زبان دین در قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکیبی است یعنی ادبی، عرفی، علمی و نمادین و… می‌باشد و گاه زبان دین علاوه بر انشایی، اخباری است.

    علامه طباطبائی با توجه به آیه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» (ابراهیم/۴). ما پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه به زبان قوم خود برایشان تبیین نمایند، می‌نویسد: زبان قوم شامل زبان عرفی، ادبی، احساسی، نمادین و علمی و… است. گرچه عرفا و تفاسیر عرفانی نوعاً زبان قرآن را نمادین دانسته‌اند.

    حتی جان هیگ با همان معیار پوزیتویست ها گزاره‌های دینی را معنادار می‌کند. از نظر آن‌ها گزاره‌های دینی نه اثبات پذیر و نه ابطال پذیرند، ولی او می‌گوید جهان دیگر، صدق آن‌ها را مشخص می‌کند، ثانیاً این گزاره‌ها با نقیض خود یکسان هستند ولی نتایج عملی این دو یکسان نیست و پذیرش گزاره‌های دینی زندگی را شیرین‌تر و تحمل دردها و رنج‌ها را آسان‌تر می‌نماید (هیگ، ص ۲۵۰ – ۲۴۸).

    زبان دین با نگاه زیر متفاوت از زبان علم و حتی زبان هر دین دیگر است. منظور از زبان دین، زبان ذهن و اندیشه یا به اصطلاح Mentality است که این زبان محصول روح و فرهنگ یک جامعه و تمدن است به عبارت دیگر نظام‌مندی سخن به‌طوری‌که فضای خاص فرهنگی به وجود آورد و واژه‌ها و ساختار جملات در آن رابطه ارگانیکی خاص خود را دارد و نگرش خاصی را نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست به وجود آورد که امروزه از آن به معناشناسی (Semantic) تعبیر می‌کنند.

    ایزوتسو در تعریف آن می‌نویسد: «معناشناسی تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره کلمات کلیدی یک زبان است. به‌منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه‌تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن بلکه مهم‌تر از آن همچون وسیله‌ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‌برد» (ایزوتسو، ص ۴).

    اگر معناشناسی ایزوتسو را در مورد قرآن برای شناخت جهان‌بینی قرآن که با زبان عربی هم رابطه دارد به کار بریم، می‌توان گفت: اساس معنی‌شناسی قرآنی آن است که واژگان قرآنی در یک شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای با اجزا و مجموعه و فضای خاص آن مفهوم می‌یابد.

    مفهوم «حقیقت شرعیه» و حتی «حقیقت متشرعه» تا حدی به این مفهوم اشاره دارد. در «حقیقت شرعیه» شارع است که واژه‌ها را برای مفاهیم خاص وضع کرده است و در «حقیقت متشرعه» واژه‌ها را واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و آن‌ها را در معانی خود به کار برده است. ولی به‌تدریج متدینان با این واژه‌ها مفاهیم خاصی را بر مبنای دین به‌کاربرده‌اند. در صورت پذیرش حقیقت شرعیه زبان خاص اسلام و قرآن جدی‌تر می‌نماید و در صورت پذیرش حقیقت متشرعه شارع از واژه‌های عرفی استفاده کرده، ولی درهرصورت به‌گونه‌ای است که مجموعه واژه‌ها و ساختار جملات شبکه ارتباطی به‌هم‌پیوسته‌ای را ایجاد نموده است که هر مفهوم از دیدگاه معناشناسی، واژه‌هایی از اسلام و قرآن را که مشترک با واژه‌های سایر ایدئولوژی‌هاست به یک مفهوم و معنی تلقی کردن، نوعی پیش‌داوری است و این همان اشتباهی است که روشنفکران مسلمان دهه‌های اخیر در برداشت دینی، ناخودآگاه داشته‌اند.

    در نقد نظریه شلایرماخر باید گفت، گوهر دین و صدف دین در قرآن مبتنی بر حقیقت و واقعیت جهان است. درست است که گوهر دین مقدم بر صدف دین است، ولی صدف دین عین حقیقت و یا اعتباراتی مبتنی بر واقعیت است. بررسی دقیق‌تر نقد دیدگاه‌های فوق خود موضوع مقاله‌ای مستقل است.

    جمع بندی

    در جمع‌بندی از رابطه تمایز و جدایی بین علم و دین از منظر اسلام می‌توان گفت مسلم است که در بسیاری موارد گزاره‌های علم با بسیاری گزاره‌های دین هیچ نوع رابطه‌ای ندارند و در نهایت می‌توان گفت که بعضی گزاره‌های علم مطابق گزاره‌های دین است؛ بعضی گزاره‌های علم مکمل گزاره‌های دین است و اکثر گزاره‌های علمی و گزاره‌های دینی از یکدیگر متمایزند و «هیچ گزاره علم حقیقی با گزاره دین حقیقی متعارض نیستند.»

    اکنون علوم طبیعی از اصالت مادی و حس و تجربه سخن نمی‌گویند و دین پژوهان، به‌ویژه اسلام شناسان، حقایق علمی قرآن را اعجاز علمی برای بشر و مخاطبان آن را دانشمندان علوم مختلف می‌دانند. نظریه میدان واحد در فیزیک حاکی از انسجام و هماهنگی و نظم ارگانیکی جهان است. افکار و نظریات فلسفی دوران مدرنیته نیز با نقدهای پی‌درپی خلأ جدی در دوران پست‌مدرنیته ایجاد نموده که تنها با بازخوانی مجدد می‌توان گفتمان جدید رابطه علم و دین را واقع بینانه تر از گذشته بنا نماید، زیرا هم علم به دین نیازمند است و هم دین به علم.

     

    منابع و مأخذ

    قرآن مجید، ترجمه الهی قمشه‌ای
    اکتشافات و دیدگاه‌های گالیله، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۳٫
    انیشتین، آلبرت، تکامل علم فیزیک، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
    انیشتین، آلبرت، فیزیک و واقعیت، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۲٫
    ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار ۱۳۶۱٫
    باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫
    بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، ۱۳۴۴٫
    باهنر، محمدجواد، دین‌شناسی تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۳٫
    بهشتی، سید محمدحسین و… شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی‌تا.
    پلانک، ماکس، علم به کجا می‌رود، ترجمه احمد آرام، تهران، فجر، ۱۳۵۴٫
    پیتر سون، مایکل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷٫
    چوی، هیونگ، آگاهی از ماوراء طبیعت منظری جدید برای گفتگوی علم و دین.
    خاچیکی، سارو، کتاب مقدس را بهتر بشناسیم.
    خویی، سید ابوالقاسم، البیان، تهران، انتشارات کعبه، ۱۳۶۶٫
    دورانت، ویل، تاریخ تمدن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۷٫
    زیبایی نژاد، محمدرضا، درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، قم، انتشارات اشراق، ۱۳۷۵٫
    سروش، عبدالکریم، علم چیست، فلسفه چیست، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵٫
    شحاته، محمود عبدالله، تفسیرالایات اکلونیه، قاهره، دارالاعتصام.
    علامه طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳٫
    ———-، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
    علی زمانی، امیرعباس، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵٫
    فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۶۱٫
    فغفور مغربی، حمید، نگاهی به حقیقت وحی، مجله ویژگان، شماره ۲، نهاد نمایندگی دانشگاه علوم پزشکی مشهد.
    فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم، انتشارات معارف، ۱۳۷۵٫
    قراملکی، احمد فرامرز، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، ۱۳۷۳٫
    کوون، توماس، اصطکاک اساسی (نقش سنت و ابداع در تحقیق علمی)، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
    گلشنی، مهدی، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۹٫
    گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دین، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۸۰٫
    لاکوتوتنی، ایمره، علم و شبه، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵٫
    مشکینی، علی، تکامل در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۶٫
    مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادی‌گری، قم، صدرا، ۱۳۶۲٫
    نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، تهران، سهروردی، مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۱٫
    ————، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران، خوارزمی، ۱۳۵۹٫
    هیگ، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، الهدی، ۱۳۸۱٫

     

    * عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد
    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱

     

  • جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

    جستاری کوتاه در رابطه علم و دین (بخش چهارم)

    حمید فغفور مغربی

    شاید مهم‌ترین علل عقب‌افتادگی علمی مسلمانان علاوه بر دور شدن آنان از دین، همان دینی که عامل پیشرفت مسلمانان و برپایی تمدن طلایی شده بود، پیدایش و رشد جریان ضد عقل پس از افراط عقل‌گرایی معتزلیان بود که به تدریج پس از حمله مغول جریان دورن گرایی و تصوف غلبه یافت.

    بدون شک یکی از ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز علمی آن است تا جایی که عالم دقیق و محتاطی چون آیت‌الله خویی می‌نویسد:

    «قرآن در آیات زیادی از قوانین هستی و رموز طبیعت و اجرام آسمانی و موضوعات دیگر بحث‌های جالب و شگفت‌انگیزی نموده است و به‌طور مسلم اطلاع از چنین سنن و قوانین جز از طریق وحی امکان نداشت» (البیان، ص ۷۰).

    به‌ویژه آنکه مخاطبان آیات علمی قرآن انسان‌ها هستند که در آینده به علوم و اسرار خلقت پی خواهند برد.
    «قرآن در دورانی از این حقایق و اسرار پرده برداشته که راهی به این‌گونه مطالب نبود… البته در آن تاریخ از دانشمندان یونان و غیر یونان عده معدودی بودند که بر قسمتی از اسرار آفرینش دست یافته و بر پاره‌ای از این دقایق علمی آگاهی داشتند، ولی جزیره‌العرب از این مطالب کاملاً به دور و در آن منطقه از این‌گونه اطلاعات خبری نبود، قسمتی از حقایق علمی که قرآن از آن‌ها پرده برداشته و بیشتر علوم و دانش‌هایی که قرآن از چهارده قرن پیش برای بشر آورده است آن‌چنان مهم و دقیق است که آن روز نه در یونان و نه در غیر یونان خبری از آن‌ها نبود بلکه پس از قرن‌ها با پیشرفت و ازدیاد علوم این دانستنی‌ها و اسرار کشف گردید» (البیان، ص ۷۰).

    دلیل اینکه چرا قرآن به صراحت از حقایق علمی سخن نگفته؟ به‌طور مثال حرکت زمین را با اشاره لطیفی به «مهد» بیان کرده و با صراحت نفرموده این است که مردم و عالمان زمانه بر سکون زمین عقیده داشتند و برای آن‌ها غیرقابل تردید بود.

    «مطالبی که قابل فهم و درک آن دوران بود با وضوح و صراحت و بازگو نموده، ولی مطالبی که از فهم و درک مردم آن عصر دور بوده به اجمال و اشاره قناعت کرده و شرح و بیان و درک کامل آن را به مردم قرن‌های بعدی که با اکتشافات و پیشرفت‌های علمی مجهز می‌شوند محول نموده است» (همان، ص ۷۱).

    می‌توان از منظر دیگری به این نکته پرداخت از آنجا که قرآن به دو زبان عقل و دل سخن می‌گوید: زبان عقل زبان تحلیلی – توصیفی و زبان دل، عاطفی – توصیفی، یعنی گزاره‌های قرآنی و ازجمله گزاره‌های علمی آن از یک طرف توصیف و تحلیل و تعلیل می‌آورد و از طرف دیگر دل و قلب انسان را تحت تأثیر عاطفی قرار می‌دهد. البته واضح است همه گزاره‌های دینی در مورد علم نیست و از طرف دیگر گزاره‌های علمی قرآن بخش اندکی از گزاره‌های علمی دانش نوین است که بشر به آن‌ها دست یافته است و تعارضی بین قطعیات علم و نص و ظاهر قرآن نمی‌باشد.

     

    1. رابطه متعارض بودن

    منظور از تعارض، تعارض علم خاص یا گزاره‌های علمی خاص با معتقدات دینی خاص است، نه تعارض همه علوم با همه اعتقادات دینی. به عبارت دیگر، جایی که دین درباره طبیعت، گزاره‌هایی با همان زبان علم و تبیین علل طبیعی آن آورده است و علم نیز با زبان خاص و تجربه و آزمون خود از علل طبیعی مادی پرده برداشته و بین آن‌ها مخالفت قطعی باشد؛ مانند خلقت آسمان‌ها و زمین در مدت شش روز. شایان ذکر است واژه یوم در فرهنگ قرآنی به معنای بیست و چهار ساعت نجومی نیست بلکه به معنای دوره است حتی از آغاز جهان تا قیامت را یوم الدنیا یعنی دوره دنیا می‌نامد و خلقت آسمان‌ها و زمین در شش دوره است که ممکن است هر دوره میلیون‌ها سال به طول انجامیده باشد.

    شکل ریاضی این رابطه چنین است: S R

    S R

    این تعارض در کتاب مقدس تورات و انجیل در بعضی موارد واضح و آشکار است. به همین دلیل ابتدا به علل تعارض آن در کتب مقدس و شرایط علوم جدید غرب و سپس در مورد اسلام به اجمال می‌پردازیم.

     

    علل پیدایش تعارض علم و دین در غرب

    ریشه تعارض را باید در مبانی انسان شناسانه غرب جستجو کرد. جایی که تفسیر میوه ممنوعه در کتب مقدس بر مبنای اسطوره‌های یونان باستان صورت پذیرفته و آنکه بشر، آگاهی را از خدایان ربوده زیرا علم و آگاهی ممنوع بود (هشتی، ص ۱۴۹).

    در یونان باستان خدایان به جای انسان نشسته بودند و با او رابطه خصمانه داشتند. آن‌ها صاحبان قوای طبیعت بودند و از اینکه انسان بتواند به آتش مقدس و معرفت و قدرت دست یابد نگران بودند و انسان را رقیب خود می‌دانستند. بر اساس این دیدگاه داستان شجره ممنوعه که آدم نبایستی از آن می‌خورد، درخت معرفت تفسیر کردند. عصیان آدم در خوردن از میوه درخت ممنوعه موجب طرد انسان می‌شود و سرانجام خدا برای نجات انسان توسط روح‌القدس در عیسی (ع) متجلی می‌شود و این روحانیت مخصوص جانشینان عیسی و کلیسا می‌شود. از این دیدگاه انسان ذاتاً گنهکار است و فقط کشیشان هستند که روحانی هستند و انسان باید برای نجات خویش به دامان آنان متوسل گردد، انسان رانده شده، رو در روی خدا در اسارت کلیسا همه چیز خود را از دست داد و دست بسته وادار به تسلیم شد.

    بازتاب این نگرش به انسان و خدا باعث شد نهضت رنسانس علیه این خدا و این کشیشان شورش کند و به انسان محوری و انسان‌گرایی روی آورد. در دوره مدرنیسم، اومانیسم شکل گرفت و اومانیسم کوشش کرد تا انسان را از اسارت خدا و کلیسا برهاند، ولی انسان به دام سودجویی و سرمایه‌داری افتاد، علم رونق یافت ولی در خدمت سرمایه‌داری قرار گرفت.

    به شجره ممنوعه که در تورات و انجیل تحریف شده، شجره معرفت گفته‌اند و در قرآن، برعکس، معرفت نه‌تنها ممنوع نیست بلکه موهبت الهی است که خدایش به او آموخت. شجره ممنوعه بنابر روایاتی تکبر، حرص و طمع آدمی است.

    «و علم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه…» (بقره/۳۰).

    تفسیر پیشداورانه کتاب مقدس به‌گونه‌ای بود که صاحب‌نظر برجسته‌ای چون دکتر باربور می‌نویسد:

    «الهیات اهل کتاب در قرون وسطی آن‌چنان با مکتب ارسطو در هم‌آمیخته بود که هر معارضه‌ای با کیهان‌شناسی ارسطو به‌حساب معارضه با مسیحیت می‌گذاشتند، این شاید بزرگ‌ترین منشأ تعارض در عصر گالیله بود» (باربور، ص ۶۳).

    استاد مطهری نیز نگرش فلسفی ارسطویی به کتاب مقدس را یکی از عوامل تعارض علم و دین در غرب معرفی می‌کند (مطهری، علل گرایش به مادی‌گری، ص ۶۷).

    می‌توان در جمع‌بندی نهایی علل و دلایل اندیشه تعارض علم و دین در غرب را چنین نام برد.

    1. نارسایی مفاهیم اعتقادی، فرهنگی سیاسی کلیسا

    خدایی که از نظر کتاب مقدس و کلیسا فاصله چشم راستش تا چشم چپش شش هزار فرسخ فاصله دارد و یا با یعقوب کشتی می‌گیرد و مغلوب می‌شود نمی‌تواند مورد قبول دانشمندان و حتی دانش آموزان قرار گیرد. همچنین ناتوانی از بحث حقوق طبیعی و حاکمیت ملی که نتیجه آن دفاع از استبداد قرون وسطایی بود و نیز جاذبه سیاسی مارکسیسم از ناحیه انقلابی و مبارزه طلبی زمینه گرایش به مادیگری و تعارض علم و دین شد.

     

    1. تحریف کتاب مقدس

    علاوه بر آیات و روایات اسلامی که بر تحریف کتاب مقدس صراحت دارند (آل‌عمران/۷۸)، به اعتقاد مسیحیت کلیسایی «کتاب مقدس کتابی است مصون از خطا و کاملاً قابل اعتماد، زیرا به‌وسیله روح القدوس الهام شده است… بی خطایی فقط شامل نسخه‌های اصلی کتاب مقدس است و ما هیچ‌یک از نسخه‌های کتاب مقدس را در اختیار نداریم» (خاچیکی، ص ۱۴). ویل دورانت می‌نویسد «باورنکردنی است که انجیل چهارم (یوحنا) کتاب مکاشفه اثر یک فرد باشد. کتاب مکاشفه از شعر یهود و انجیل چهارم از فلسفه یونان مایه گرفته است» (دورانت، ج ۳، ص ۶۹۵).

     

    1. برخورد خشن و استبدادی کلیسا با علم و اندیشمندان

    کلیسا و کتاب مقدس به دلیل تحت تأثیر فلسفه یونان بودن و آمیختگی آن با خرافات، هر تحقیق و دانش تجربی جدید مخالف آن را کفر و اعتقاد به آن را موجب ارتداد می‌دانست و از همین رو محاکمی به نام تفتیش عقاید به وجود آورد که بسیاری را محکوم به مرگ و مجازات‌های سنگین یا وادار به توبه می‌کردند (باربور، ص ۱۲۴ – ۱۲۳).

    استاد مطهری می‌نویسد:

    «مذهب که می‌بایست دلیل هدایت و پیام‌آور محبت باشد… تصور هر کس از دین و خدا و مذهب و خشونت بود و اختناق و استبداد، بدیهی است که عکس‌العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه اولی مذهب است یعنی خدا نمی‌توانست باشد» (مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص ۷۱).

     

    1. ظهور علم سکولاریستی در دوران معاصر

    علم در اسلام و ادیان الهی بار ارزشی و پشتوانه متافیزیکی دارد و تمام اشیا را آیات خداوند و حاکی از صفات خداوند می‌داند، ولی علوم جدید در بستر تمدن مادی غرب نگاه سکولاریستی دارد، نه‌تنها غایت انگاری را کنار گذاشته بلکه جز قوانین مادی چیزی را واقعیت نمی‌داند. (گلشنی، از علم سکولار تا علم دین، ص ۷۵) و به‌ویژه در دوران آغازین خود به‌نوعی علم‌زدگی دچار شده و حتی مدعی یک فلسفه جهان‌شمول مادی گردیده است.

     

    1. تحجر و جمود و نص گرایی افراطی کشیشان

    برداشت‌های خشک و یک‌جانبه از ظواهر کتاب مقدس آفت همه ادیان بوده است، به‌ویژه در دوران حاکمیت کلیسا جمودگرایی به‌گونه‌ای بود که هیچ‌گونه تفسیر و تأویل و توجیه را در برابر مسلمات علمی نمی‌پذیرفت و هرگونه اندیشه علمی مخالفان را کفر و معتقد به آن را مرتد می‌دانست، آن‌ها متون کتب مقدس را عین نص الهی می‌دانستند درحالی‌که دلیل بر آن نداشتند، زیرا این متون چهارصد سال پس از مسیح (ع) جمع‌آوری شد و جالب اینکه چهل انجیل نوشته شد که چهارتای آن از جانب کلیسا به رسمیت شناخته شد (زیبایی نژاد).

     

    1. پیدایش حسگرایی و پوزیتویسیم و پوزیتویسم منطقی

    حس‌گرایی در غرب با فرانسیس بیکن آغاز شد، او معتقد بود شناخت صحیح تنها از راه حواس به دست می‌آید. در ادامه، هیوم قانون عقلی علیت را از نظر حس و تجربه بی‌اعتبار نمود و برای آن اعتبار روانی قائل شد. حس گرایان برخلاف عقل‌گرایان منکر عقل بوده و عقل را تجربه فشرده می‌دانند گام بعد را آگوست کنت بنیان‌گذار پوزیتویسیم برداشت. او گفت:

    «از تأمل در فلسفه تاریخ روشن می‌شود که هر رشته از معلومات انسان به‌مرور زمان سه مرحله را می‌پیماید:

    ۱) مرحله ربانی که تخیلی است.

    ۲) مرحله فلسفی که تعقلی است.

    ۳) مرحله علمی که تحققی است.

    مرحله نخست امور را به‌واسطه ارباب انواع (خدایان) تبیین می‌کند و در مرحله دوم از طریق علت‌هایی غیرمحسوس و قوای مجرد و مرموز و در مرحله سوم آن‌ها را از طریق مشاهده و تجربه و بر پایه قوانین مسلم علمی تفسیر می‌نماید. در این مرحله تخیل و تعقل اعتبار خود را از دست داده و حس و مشاهده یگانه راه معتبر برای معرفت است» (فروغی، ص ۱۰۷ – ۱۰۶).

    پوزیتویسم با تشدید حس‌گرایی و ملاک معنی‌دار قرار دادن هر گزاره‌ای در قالب تجربه و آزمون و اینکه معارف دینی و اخلاقی قابل اثبات و ابطال تجربی نیستند، پس اساساً این گزاره‌ها بی‌معنا هستند، دیگر بحث و دلیل و منطق و عقل جایی ندارد، زیرا گزاره‌های دینی معنایی ندارند.

    مرحوم علامه طباطبائی در نقد دیدگاه آگوست کنت می‌نویسد:

    «این دیدگاه برخلاف واقعیت تاریخ پیدایش مذاهب آسمانی است. ادیان آسمانی پس از رشد فلسفه پدید آمده‌اند نه قبل از آن. دین ابراهیم پس از دوران شکوفایی فلسفه در هند و مصر و کلدان ظاهر شد و دین مسیحیت و اسلام پس از شکوفایی فلسفه یونان اسکندریه پدید آمدند» (المیزان، ج ۱، ص ۴۲۴).

    سپس پوزیتویسم منطقی در حلقه وین مطرح شد و معیار معنی‌داری گزاره‌ها را یکی قضایای تجربی که به کمک داده‌های حسی تحقیق پذیرند و دیگری قضایای منطقی و ریاضی که باید اثبات شود، می‌دانستند و گزاره‌های متافیزیکی را شبه قضیه و مهمل و فاقد محتوا می‌پنداشتند؛ مانند «وجود داشتن معاد» که از نظر عینی و ریاضی قابل اثبات نیست، جان هیگ در پاسخ به آن بر اساس معیار پوزیتیویست ها گزاره‌های دینی را معنی‌دار می‌دانست، ولی آن‌ها را قابل اثبات در آخرت می‌داند (هیگ، ص ۲۵۰).

     

    راهحلهای تعارض 

    بسیاری از عالمان علوم دینی و علوم جدید بر این باورند که ایجاد کننده کتاب تکوین و فرستنده کتاب تشریع یکی است و آن خداست. بنابراین بین علم حقیقی و دین حقیقی تعارض نیست، چرا که یا فهم ما از وحی نادرست است یا علم ما از طبیعت ناقص. بنابراین راه‌حل‌هایی را برای مشکل تعارض ارائه داده‌اند.

    الف. قطعی نبودن همه گزاره‌های علمی

    بعضی گزاره‌های علمی قانون و اثبات شده است؛ ولی بسیاری از گزاره‌های علمی در حد فرضیه می‌باشد و قطعی و مسلم نیست، البته صحت نظریه احتمالی بیشتر است. علامه طباطبائی در موضوع خلقت انسان تصریح فرموده‌اند که نظریه تکامل «کارش فقط توجیه مسائل خاص است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است و لذا قول قرآن کریم که آدمی را نوعی مستقل از بقیه جانداران می‌داند با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست» (المیزان، ج ۴، ص ۱۳۴) و حتی ایشان بر این عقیده است که… «مسئله چگونگی خلقت اولیه انسان از ضروریات دین نیست» (المیزان، ج ۸، ص ۲۶۹) یعنی اگر کسی از آیات قرآن، استفاده تکامل خلقت انسان را داشت منکر ضروری دین نشده، زیرا آیات خلقت انسان عمدتاً متشابهات است، یعنی احتمال هر دو برداشت وجود دارد تا جایی که در این زمینه کتاب مستقلی نیز نوشته شده است (مشکینی).

     

    ب. تفسیر و توجیه کتاب مقدس در مقابل علم قطعی 

    گالیله که خود مورد اتهام قرار گرفته بود در نامه‌ای به کلیسا نوشت که کتاب تکوین و تشریع با یکدیگر تعارض ندارند. اگر قضیه‌ای علمی که قطعی و به اثبات رسیده بود با ظاهر کتاب مقدس تعارض داشت، باید معنای ظاهری را تغییر می‌داد که بعدها مقامات برجسته کلیسا نیز چنین نظری را ابراز داشتند.

    علامه طباطبائی (ره) با دو شیوه تصرف لفظی و تصرف معنوی در قرآن به قبول گزاره‌های قطعی علمی می‌پردازد. در موضوع کروی بودن زمین تصرف لفظی نموده می‌نویسد: «و الله جعل لکم الارض بساطا» (نوح/۱۹) بساط را مسطح بودن زمین نه کروی بودن گرفته بودند، ولی علامه می‌گوید منظور آن است که در روی زمین به‌آسانی حرکت کنید (المیزان، ج ۲۰، ص ۳۳).

    و نیز در تفسیر شهاب‌های آسمانی تصرف معنوی می‌نماید و آورده است:

    «اینکه مفسرین توجیهاتی آورده‌اند که ملائک شیطان‌هایی که برای استراق سمع می‌آیند یا شهاب‌ها به آن‌ها تیراندازی می‌کنند، امروز بطلان این حرف‌ها واضح می‌باشد و ناچار باید توجیه دیگری کرد که مخالفت با علوم امروزی و تجربه بشر از وضعیت آسمان‌ها نباشد. بنابراین مراد عالم ملکوت است که ملائک سکونت دارند و شهاب‌ها، نوری از ملکوت است که شیطان‌ها طاقت ندارند و دور می‌شوند» (المیزان، ج ۱۷، ص ۱۹۶).

    راه‌حل دیگری نیز توسط برخی عالمان دینی مسیحی و دانشمندان متاله علوم تجربی مطرح شده است.

     

    ج. دیدگاه ابزارانگارانه علم (انسترومنتالیزم) 

    در علم جدید به‌ویژه مکانیک کوانتیک، نقش معادلات ریاضی از تجربه حسی بسیار فراتر رفته است. برخی از فیزیکدانان معاصر، تئوری‌های فیزیکی را ابزار و افسانه‌های مفیدی برای توجیه جهان می‌دانند.
    «طبق تلقی ابزارنگارانه، تئوری‌های علمی افسانه‌های مفیدی هستند که به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت مطابق با واقع بوده و برگردان آن می‌باشند. آنچه در مورد این تئوری‌ها مهم است مطابقت و صدق آن‌ها نیست بلکه مفید بودن و کارآیی آنان است. در این صورت که ما نظریات علمی را افسانه و ابزاری مفید به‌حساب آوریم. در این صورت تعارض بین این تئوری‌ها و متون دینی اتفاق نخواهد افتاد چرا که متون دینی لسان حکایت از واقع دارند و تئوری‌های علمی صرفاً ابزارهای مفیدی برای پیش‌بینی و تفسیر و محاسبه پدیدارهای حسی و حرکات می‌باشند» (باربور، ص ۲۰۱ – ۱۹۹ و سروش، ص ۲۰۶ – ۱۹۶).

    مثلاً مفاهیمی چون یون و الکترون ممکن است افسانه باشد نه کاشف واقعیت، بلکه فرض‌های مفیدی برای توجیه و کاربردند که در این صورت علم فاقد جنبه شناختاری است.

    می‌توان در جمع‌بندی چنین نتیجه‌گیری کرد که راه‌حل اول و دوم از چنان عقلانیتی برخوردار است که بسیاری از عالمان دینی و غیردینی بر آن اتفاق نظر دارند، ولی دیدگاه سوم را نه‌تنها اکثریت عالمان علوم تجربی نپذیرفته‌اند، بلکه حتی عالمان علوم دینی به‌ویژه فیلسوفان نیز آنان را نادرست دانسته‌اند، زیرا در این موضوع که علوم تجربی واقع‌نمایی از آفرینش می‌نماید یا اینکه آیت و نشانه الهی است و قابلیت شناخت آن مسلم است اتفاق نظر دارند (طباطبائی، اصول و روش فلسفه رئالیسم). در صورت پذیرفتن علم به‌عنوان افسانه‌های مفید همه حقایق علمی زیر سؤال خواهد رفت و فقط ابزار مفیدی برای توجیه طبیعت است و واقعیت نخواهد داشت و نقش شناختاری علم زیر سؤال می‌رود و حال آنکه دغدغه مردم و دانشمندان آن است که علم واقعیات را کشف و پیش‌بینی کند.

     

    نویسنده: حجت‌الاسلام حمید فغفورمغربی

    عضو هیئت‌علمی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

     

    منبع: نشریه پایگاه نور شماره ۱۱